A Formação da Filosofia Contemporânea

A Formação da Filosofia Contemporânea

Eliane Colchete

Luis Carlos de Morais Junior

A Formação da Filosofia Contemporânea

Eliane Marques Colchete

Luis Carlos de Morais Junior

Imagem da capa: Vaso François

Orelha 1

Na transição do século XX ao século XXI ocorre uma multiplicidade teórica, que talvez fosse melhor captada sem que se tentasse subsumi-la a um rótulo totalizante.

A desconstrução tornou-se um movimento contemporâneo importante, em que se verifica a influência de Derrida.

Já a ênfase nas minorias, enfatizada no âmbito pós-estrutural notadamente com Deleuze e Guattari, conduziu internacionalmente a várias vertentes.

Nos EUA, surge, no interior das instituições acadêmicas, o incremento dos estudos culturais e literários de minorias étnicas. A teoria pós-colonial, em que se destacam Edward Said, Homi Bhabha, na qual se poderia integrar a contribuição de vários teóricos importantes do terceiro mundo, como Milton Santos e Eduardo Galeano, procura resgatar a perspectiva cultural dos povos marcados pela imposição de padrões extrínsecos, na lógica da colonização.

A teoria do “estranho” (Judith Butler, Eve Sedgwick) e a teoria feminista, que apresenta inúmeras contribuições como as de Elaine Showalter, Jane Flax, Iris Young, Rose Marie Muraro, Heloneida Studart e Seyla Benhabib, estudam, respectivamente, o estatuto cultural dos sexualmente marginalizados e das mulheres.

Esses enfoques minoritários procuram examinar como a conceituação social do “outro”, objeto de preconceito pelo mero rótulo de ser “diferente”, se constrói numa relação intrínseca com a formação da noção de “maioria” determinada pela relação a um conjunto de comportamentos que compõem a normatividade.

O pensamento contemporâneo oferece uma gama variada de instigantes aportes teóricos que favorecem práticas sociais libertadoras. Estabelece-se um “novo imaginário político”, conforme a terminologia de Ernesto Laclau e Chantal Mouffe.

No lugar de uma confrontação social exclusivamente determinada pelos pressupostos de classe, as contestações abrangem questões variadas, como aquelas relativas ao espaço urbano, à ecologia, às formas de autoridade e de instituições repressoras, às práticas de consumação de serviços, à burocratização administrativa, tanto quanto o problema da desigualdade econômica.

Orelha 2

Luis Carlos de Morais Junior e Eliane Marques Colchete são casados, e escrevem sobre Filosofia, Cultura e Literatura, tendo vários livros já publicados, individualmente e em dupla.

Contracapa

A Formação da Filosofia Contemporânea traz uma interpretação da história da Filosofia desde o seu começo na Grécia Antiga, até chegar aos dias atuais, mostrando como todos os momentos e assim também todos os movimentos do pensamento filosófico são importantes para entender a Filosofia Contemporânea, a qual trabalha com a multiplicidade teórica, oferecendo uma gama variada de instigantes aportes teóricos, que favorecem práticas sociais libertadoras, visando a real democratização do pensamento e da cultura planetária.

  

Apresentação

Capítulo 1: O problema da definição do termo “Filosofia”

Capítulo 2: Filosofia e Conhecimento: desenvolvimento e abrangência

Capítulo 3: A Polis grega: democracia e filosofia

Capítulo 4: O exercício da sofística

Capítulo 5: Filosofia e Verdade

Capítulo 6: Filosofia e Modernidade: sujeito e consciência

Capítulo 7: História e Ciências Humanas

Capítulo 8: O Contexto Cultural na Era Contemporânea

Capítulo 9: O desenvolvimento da Filosofia Analítica, antecedentes

Capítulo 10: O Pensamento Fenomenológico

Capítulo 11: Da Estrutura ao Pós-Estrutural

Capítulo 12: A transição ao Século XXI

Bibliografia

Apresentação

Em A Formação da Filosofia Contemporânea serão examinadas as fontes que influenciam decisivamente o pensamento atual. Seria preciso, inicialmente, indagar sobre a relação inusitada que vemos se estabelecer entre estes dois qualificativos, o contemporâneo e o atual, no interior de uma reflexão acerca dos pressupostos que orientam o nosso percurso.

Não há dúvida de que esses termos são sinônimos. No entanto, o contexto filosófico parece impor alguma oscilação entre eles.

Sabe-se que, em História geral, entre esses dois termos verifica-se uma oposição máxima. Ali, a Revolução Francesa, instaurando o predomínio da burguesia, enuncia com precisão a transformação de época, de modo que faz sentido pensar em termos de uma “contemporaneidade”, que abrange o século XIX.

Poderia assim, em filosofia, parecer usual a extensão histórica do termo, de modo que não ofereceria problemas a ideia de uma conexão óbvia com a Era Contemporânea.

Todavia, os acontecimentos decisivos aqui são em maior número. Eles seriam melhor captados, se fosse o caso de escolher algum enfoque limítrofe, no campo do saber, na proximidade dos estilos literários. Após o Iluminismo do século XVIII, o Romantismo e o Realismo completam o século XIX, como momentos irredutíveis do encaminhamento conceitual.

Se os manuais de filosofia geralmente escolhem tratar o período posterior à Revolução Francesa pela delimitação dos séculos, consagrando volumes separadamente ao XIX e ao XX, a sinonímia do contemporâneo e do atual supõe o relativo posicionamento do autor.

O consensual é observar que a filosofia se transforma na proximidade da sociedade industrial, onde o campo do saber se torna caracterizado pelo predomínio das ciências. Mas, o que é contemporaneidade, isso permanece problemático.

François Châtelet, por exemplo, registra a mudança da filosofia no momento em que a sociedade se transforma e se torna científica e industrial, no século XIX. Aqui há manifesta irredutibilidade ao período anterior, que se pode associar à era histórica moderna. Mas ele reserva o epíteto “contemporâneo” apenas ao conjunto da filosofia do século XX, estendendo, ainda assim, um campo de observação que abrange várias décadas desde o ponto de vista estrito da produção da obra coletiva, por ele organizada e intitulada História da Filosofia.

Émile Bréhier é ainda mais ambíguo. Inicialmente, escusa-se pela necessidade de tratar o período posterior a 1850 de um modo puramente classificatório, devido à impossibilidade de “escrever uma história do pensamento contemporâneo”, o que parece subentender que a proximidade dessa produção conceitual, inteiramente rotulada como contemporânea, impede que dela se possa fornecer um tratamento mais sistemático.

Porém, Bréhier inclui um artigo especialmente consagrado à “filosofia contemporânea”, em que o eixo da progressão textual se apoia sobre a irredutibilidade que o pensamento da época de publicação de sua História da Filosofia, posterior a 1930, exibe, em relação a premissas geralmente aceitas no século XIX e na transição ao século XX, como se aqui somente fizesse sentido a mais estrita equivalência ao “atual”.

O problema é mais realçado por nosso posicionamento, já no século XXI, com os manuais vindo do século precedente, e o contexto sendo muito mutável, principalmente observando-se a transformação cultural verificada na transição do quadro político bipolar, determinado pela guerra fria, ao cenário multipolar de nossa época (conflito norte-sul).

Em todo caso, problematiza-se a sobreposição à periodização da história geral, restando ainda a questão tangenciada por Bréhier: em face do atual, seja como for que se o conceitue, como separar o transitório e o permanente, o comum e o relevante, a fim de constituir propriamente a nossa “contemporaneidade”?

A proposta de situar “tendências” (Bréhier) ou “motivos do pensamento” (Jürgen Habermas), que caracterizam a ruptura com a tradição, desencadeando a contemporaneidade, mostra-se conveniente ao tratamento da multiplicidade que informa a atualidade.

A tendência ao concreto, superando o atrelamento do conceito à metafísica, é algo tão presente que pôde nomear o contemporâneo como a região do “pós-metafísico”. A isso se relaciona o motivo da temporalização da razão, já que o pensamento humano não mais se propõe independente da sua contextualização histórica e social, determinando a impossibilidade de uma postura de isenção e o necessário esclarecimento quanto ao engajamento pessoal do observador.

No entanto, mesmo essa razão situada é agora menos uma faculdade de produzir teorias do que um entrelaçamento de práticas, o que impõe a tendência que impede a separação entre pensamento e mundo da vida, as relações pré-científicas que constituem o sentido na interação social e nos meios da cultura. Supera-se assim o que se designou com Jacques Derrida o “logocentrismo” ocidental.

A caracterização do pensamento contemporâneo pode ainda ser bem conduzida se salientarmos a localização dos movimentos filosóficos que permitem delinear centros de envolvimento conceitual e implicam alternativas, como pontos nodais cujo traçado conflituoso repõe a fisionomia do tempo.

Com base nessas perspectivas, preferimos desenvolver uma exposição de conjunto, enfeixando processos desencadeados por movimentos nucleares, cuja tessitura permitirá recompor a formação das tendências que vemos ser hoje tão constantes.

Por um lado, temos como um desses pontos nodais o confronto entre os aportes fenomenológico e analítico, que estendem respectivamente o mais atual do pensamento existencial e dos investimentos pós-empírico de Quine ou pós-analítico de Rorty.

Por outro lado, há a viragem da estrutura ao pós-estrutural, compactando nessa trajetória a multiplicidade disciplinar da área humana e social. Esse périplo se relaciona de modo novo com aquilo a que se opõe. Pois, se o confronto da estrutura é principalmente com o marxismo tradicional, a oposição aqui não se oferece de modo tão direto como ocorre no caso de filosofias existencial e analítica.

Com efeito, o estruturalismo envolveu o marxismo renovando-o, mas também se colocando como alternativa frente às opções mais ortodoxas da esquerda. Contudo, como se pode ainda afirmar que o estruturalismo envolveu a totalidade da problemática social, o que se verifica é que isso conduziu à sua superação como algo vindo do interior de seu próprio percurso, não como uma contestação de “outros” a partir de conquistas conceituais que ele porventura teria apresentado. Os nomes ligados ao pós-estruturalismo se mantêm no registro do movimento de que procederam.

Estes focos teóricos e de práticas historicamente localizadas são comuns em obras que tratam o pensamento contemporâneo. Sempre que possível incluímos a referência à obra fundadora, anteriormente ao século XX, com que o movimento estudado mantém algum vínculo, como no exemplo de Hegel e Feuerbach, com relação ao marxismo, e Nietzsche, na ambiência do pós-estruturalismo.

Os processos que selecionamos são constantes do momento, sua escolha se impondo de modo relativamente independente ao posicionamento dos historiadores de filosofia, ainda que esse posicionamento seja decisivo com relação a alguns itens: quanto à ênfase com que se avalia tanto o sentido de sua importância quanto o seu potencial de influir no desenvolvimento futuro do pensar; e quanto aos outros aportes que se devem acrescentar a esses núcleos históricos fundadores.

Nesse nosso livro, conservamos apenas essas referências como motivações à ampliação de suas pesquisas, pois postulamos uma equivalência quanto ao vigor conservado por qualquer dessas vertentes.

Não obstante, consideramos que a problematização pós-estrutural apresenta temáticas mais relevantes ao pensamento de hoje, quando há ainda a tendência a contornar as oposições demasiado marcadas no passado para mostrar certas convergências de intenções que se revelariam mais básicas e comuns a campos que se desenvolveram como teorizações opostas. Isso, naturalmente, com o intuito de superá-las, instaurando polêmicas ainda mais cerradas.

Contudo, aqui a intenção é favorecer a sua capacidade de julgamento, pois a amplitude de informações é, de modo manifesto, importante na formalização dos critérios através dos quais você estará apto a participar da conjuntura atual, inevitavelmente votada à tarefa dessa avaliação do pensamento contemporâneo.

A Formação da Filosofia Contemporânea foi integralmente redigido em 2007, para atender aos nossos alunos universitários, e revisado para publicação em 2014.

Leitura:

“O que é um Conceito?”, in DELEUZE, Gilles e GUATTARI, Félix. O que é a Filosofia? Trad. Bento Prado Jr. E Alberto Alonso Muñoz. São Paulo: 34, 1992, p. 25-47.

Capítulo 1: O problema da definição do termo “Filosofia”

Apresentar a definição de “Filosofia” não é algo simples. Mesmo o exame do termo não revela tão imediatamente do que se trata. “Filo” em grego significa algo como “amor”, e “sofia” pode ser traduzido como “sabedoria”. Filosofia, literalmente, significa “amor à sabedoria”. Mas a palavra “sabedoria” é habitualmente associada a dois significados possíveis. Um deles relaciona-se com a “sabedoria” que se apreende no cotidiano, enquanto o outro se relaciona com o conhecimento científico.

Vamos examinar cada um desses sentidos separadamente.

. O conhecimento comum

A sabedoria que se apreende com o cotidiano é aquela que se acumula em termos de vivência. Esse aspecto recobre o que se adquire de uma cultura e é designado senso-comum. A cultura assim se mostra variável.

Ela compreende não só o que pode haver de local, referente às práticas costumeiras de um povo, como algo mais geral, um conteúdo de crença, uma explicação religiosa da realidade.

Em outros termos, o senso comum pode abranger tanto o que se considera como conhecimento de aspectos práticos e comezinhos da existência, quanto uma fé a que se adere sem haver a necessidade de explicação. Assim, o que caracteriza o senso-comum é um discurso que não demonstra o porquê de seu fundamento. 

O que se enuncia no interior do discurso filosófico, porém, não pode ser simplesmente dado sem um processo de demonstração de sua validez.

Portanto, filosofia não se confunde nem com a sabedoria, que se apreende do cotidiano, nem com doutrinas religiosas, que se apoiam na pura crença.

. O conhecimento científico

A palavra ciência tem um sentido geral de conhecimento especializado, como um saber. Atualmente, porém, a palavra se relaciona a um campo de disciplinas específicas que produzem um saber caracterizado por um método.

O conhecimento científico não se confunde com o senso-comum, pois apresenta uma necessidade de demonstrar a validez do que enuncia. O processo de validação do discurso científico se apoia no método experimental, isto é, depende da evidência dos fatos, manifesta no interior de experiências controladas que visam comprovar uma teoria e as leis que a constituem.

Em geral, as ciências trazem no próprio nome o enunciado que as define. Isso porque cada ciência é como um Logos do seu objeto. Pelo termo grego “logos” entendemos um discurso racionalmente articulado, o que pode ser aproximado à ideia de um estudo sobre algo bem determinado. Assim, podem ser citados inúmeros exemplos: socio-logia (estudo da sociedade), bio-logia (estudo da vida) etc.

Tanto por ser sempre conhecimento centrado em um objeto preciso, quanto por ter seu processo de validação dependente da experiência, o conhecimento científico não se confunde com o exercício da filosofia.

. O conhecimento filosófico

            A palavra “filosofia” se tornou amplamente utilizada a partir de Platão, que assim definia algo como o projeto de um enunciado integralmente legitimado.

Com isso, temos o indício de que a sabedoria desejada ou almejada (“amada”), no sentido da filosofia, é aquela que desfruta de um certo “status”.

Não se tem por esse nome nenhum enunciado que não forneça a sua própria demonstração, que não manifeste por si a sua própria inteligibilidade.

Pode-se afirmar que a filosofia é uma produção de conhecimento que se exige válido, isto é, que se manifesta através de um discurso que deve demonstrar sua verdade.

Mas vimos que ter que demonstrar a validez do que enuncia é algo em comum entre ciência e filosofia. O que não permite confundi-las é     que só na filosofia o processo de validação depende apenas da inteligibilidade intrínseca e sistemática do pensamento, inteligibilidade manifesta pelo discurso.

Compreende-se então que possa haver não uma só, mas várias definições de filosofia, tantas quanto há filósofos. Ou seja, tantas definições de filosofia quantos sejam os critérios propostos como prévios à aceitação de um discurso como válido.

O que poderia reunir todas essas definições, sob a qualificação da atividade comum de todos esses filósofos?

. Definição contemporânea de “Filosofia”

A maturação de uma definição pessoalmente formada de filosofia requer um envolvimento longo com a matéria, e qualifica alguém como um filósofo. Mas a contemporaneidade tem aceito que  a filosofia é um  conhecimento por conceitos.

Dessa maneira, o discurso filosófico se expressa através de conceitos que cada filósofo apresenta, através dos quais enuncia algo que considera essencial à realidade.

Conceitos como os de ser, de mundo, de Deus, propostos por um filósofo, podem não coincidir com os mesmos termos, quando apresentados como conceitos de outro filósofo. Assim, estudar filosofia consiste em conhecer os conceitos, que se interligam na obra de cada filósofo, formando um corpo consistente, uma “doutrina”, isto é, um sistema filosófico. 

Mas, a formação dos conceitos por um filósofo sempre manifesta influências, interdependências ou mesmo conflitos manifestos com relação aos conceitos de outros sistemas filosóficos.

Assim, a filosofia consiste nesse conjunto de sistemas que apresenta interligações complexas e articuladas.

Para que essa definição se torne algo mais compreensível, será necessário o desenvolvimento do curso, que deve favorecer uma aproximação à atividade filosófica, manifesta através do tempo.

O procedimento consiste em acompanhar o surgimento histórico da filosofia, em compreender o sentido de sua manifestação contrastante com as outras formas de saber existentes no tempo e no lugar de sua origem. E observar as transformações que se verificam indispensáveis à atualidade, ao que ela veio a ser na contemporaneidade.

É por isso que devemos inicialmente nos aproximar do ambiente grego antigo, pois, como veremos, é aí que se registra o nascimento da filosofia.

Leitura:

“A atitude filosófica”, in CHAUÍ, Marilena. Convite à filosofia. São Paulo: Ática, 2000, p. 8.

  

Exercícios:

a) Você já teve algum contato com o estudo de filosofia? Em caso afirmativo, comente sobre a sua impressão a propósito.

b) Escreva um pequeno texto comparando senso-comum, ciência e filosofia.

Gabarito:

a) e b) Resposta pessoal.

  

Capítulo 2: Filosofia e Conhecimento: desenvolvimento e abrangência

. Exercício da Filosofia na Grécia Antiga

A origem da filosofia circunscreve-se à Grécia antiga (desde o séc. VII a. C.), por ser aí que vemos surgir um conjunto complexo de textos e referências produzidos em um meio social no qual se delimita o seu exercício. Essas referências abrangem outros textos, como a dramaturgia (o teatro clássico grego), que se reportam, de um modo ou de outro, à atividade filosófica.

Em seu desenvolvimento na Grécia antiga, o exercício da filosofia se destacou das explicações míticas e tornou-se coeso por apresentar a necessidade de demonstração e de crítica, não sendo indiscutível (dogmático) no sentido das crenças e dos mandamentos religiosos.

. Abrangência disciplinar da filosofia antiga

A filosofia foi se desenvolvendo, na Grécia e a seguir em todo o mundo. Um corpo de doutrinas pertencendo a vários filósofos passou a se ramificar em escolas de comentadores e seguidores desses sistemas. Constituíram-se também várias disciplinas, isto é, áreas específicas de estudo propriamente filosóficas. As principais disciplinas na Antiguidade eram a Física, a Lógica e a Ética ou moral.

FÍSICA - conhecimento da origem e natureza do mundo e das coisas existentes (O Ser).

LÓGICA - conhecimento das regras do raciocínio e do discurso verdadeiro (O Pensamento).

ÉTICA - conhecimento da virtude, do Bem, da política e da sociedade (O ser humano).

. Da filosofia antiga à filosofia atual

Com o seu desenvolvimento, a Filosofia abarcou praticamente todas as áreas do saber. Aquilo que hoje se entende por ciência, distinguindo-se pelo método experimental; anteriormente à adoção deste método costumava ser associado a uma parte da filosofia.

A Filosofia caracterizou-se, dessa maneira, como um conjunto de conhecimentos teóricos sobre o real, desde o seu nascimento até aproximadamente o início da idade moderna (séc. XV d. C.). Nesta época, temas que se agrupavam sob o seu conceito se transformaram, originando formas autônomas de pesquisa. Inicialmente, a adoção do método experimental determinou a autonomia das ciências da natureza (sécs. XV a XVII).

Já entre os séculos XVIII e XIX, podemos observar a atuação independente de disciplinas como a psicologia, a linguística e a sociologia, que abrangem o campo geral das ciências humanas. Embora as ciências humanas nem sempre sejam caracterizadas pelo método experimental, sua definição em termos de um objeto específico as torna independentes da filosofia.

. Abrangência disciplinar da filosofia contemporânea

Vimos que a filosofia não se define por um objeto dado.

Porém, considerando que a filosofia se constitui como um exercício de inteligibilidade aplicado aos mais variados temas, podemos agrupar a formação de conceitos filosóficos por grupos de temas característicos.

Desse modo, se formam atualmente disciplinas que, mesmo não sendo consideradas como ciências autônomas, apresentam uma especificidade em sua atuação.

Essas disciplinas costumam se interligar no interior de um sistema filosófico completo. Um sistema filosófico sempre apresenta teorias relacionadas a todas, ou, pelo menos, a algumas, dentre estas áreas de estudo.

: LÓGICA - Conhecimento das formas e regras gerais do pensamento correto e verdadeiro.

: EPISTEMOLOGIA - Análise crítica, avaliação dos métodos e resultados das ciências.

: TEORIA DO CONHECIMENTO - Estudo das várias formas e modalidades do conhecimento humano (Gnosiologia).

: ÉTICA - Estudo dos valores morais.

: FILOSOFIA POLÍTICA - Estudo sobre a natureza do poder e da autoridade.

: FILOSOFIA DA ARTE OU ESTÉTICA - Estudo sobre as formas de arte e do trabalho artístico.

: FILOSOFIA DA HISTÓRIA - Estudo da dimensão temporal da existência humana como existência sócio-política e cultural.

: FILOSOFIA DA LINGUAGEM - Estudo das formas da linguagem, da Expressão e da comunicação humanas.

: FILOSOFIA DA NATUREZA - Estudo das concepções da natureza.

: ONTOLOGIA OU METAFÍSICA - Conhecimento dos princípios ou fundamentos de toda a realidade e de todos os seres.

: HISTÓRIA DA FILOSOFIA - Estudo dos vários períodos da filosofia e dos grupos dos filósofos, conforme os temas e problemas que abordam.

Leitura:

“A Invenção da Razão”, in CHÂTELET, François. Uma história da razão: entrevistas com Émile Noël. Trad. Lucy Magalhães. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1994, p. 15-33.

Exercício:

Escreva um texto sucinto, comparando doutrina religiosa e sistema filosófico.     

Gabarito:

Demonstrar as diferenças de proposta e método entre a doutrina religiosa, que se baseia na crença, e a Filosofia, que procura estabelecer enunciados plenamente fundamentados na razão.

   

Capítulo 3: A Polis grega: democracia e filosofia

. A Unidade Cultural da Grécia

Os Gregos não possuíam unidade política nacional. Porém, entre os séculos IX e VIII a. C., já se pode considerar a Grécia sob o ponto de vista de sua unidade cultural.

A consciência dessa unidade étnica como comunidade de cultura foi favorecida pela arte dos poetas. O universo mítico que caracterizou a religiosidade helênica formou-se através das narrativas registradas em seus poemas.

Os mitos originalmente faziam parte do patrimônio das famílias nobres que encarnavam a autoridade dos GENOS (organização social patriarcal anterior ao surgimento da Polis). Juntamente com os rituais associados, os mitos distinguiam-se como atributos do poder político, partilhado entre os soberanos, patriarcas e a casta sacerdotal, os quais instituíam as leis e proclamavam a verdade.

Posteriormente, os poetas compilaram estas antigas narrativas tradicionais, mas, à feição do seu estilo próprio, mesclando-as à imagem do que era típico da época e da tendência de cada um. Deste modo, suas obras formaram um público em comum em toda a Grécia, favorecendo a noção da identidade cultural. Os mitos fundamentavam o poder dos Genos (famílias nobres), pois os heróis personificavam o ideal dos nobres e a hierarquia social, que se tornavam assim considerados como sagrados.

Principais entre estes poetas são Homero (talvez século IX a. C., autor das epopeias Ilíada e da Odisseia) e Hesíodo (século VIII a. C., autor da cosmogonia Teogonia e do poema Os Trabalhos e os Dias).

. Surgimento da Polis

As Cidades-Estados (Polis) surgem, entre os séculos VIII e VII a. C., como forma de organização social caracteristicamente grega. São cidades independentes e autônomas umas em relação às outras. Seu surgimento se relaciona a um modo novo de compreender as relações sociais.

Não existe mais a noção de uma pessoa ou de um grupo de pessoas predeterminado para governar os outros. Embora mantendo as práticas e as crenças religiosas, agora os gregos as separam, de certa forma, do nível estritamente político. Assim, a organização da Polis se desenvolveu de modo a abranger uma sociedade propriamente política, com uma repartição do poder entre os cidadãos. Estes se compreendendo como iguais, em grego ISOS, palavra da qual deriva a denominação do ideal da ISONOMIA (a igualdade política entre os cidadãos).

Observe que a palavra “política” deriva de “Polis”. Na Grécia se forma, através de um longo período entre os séculos VIII e V, a experiência pioneira de uma sociedade que será característica do mundo ocidental. Neste período, o ideal isonômico evoluiu para a instituição da democracia, instituída por Clístenes, em 507 a. C.

O poder progressivamente se torna passível de ser delegado a representantes aptos a exercê-lo. Surgem inúmeras questões novas, relacionadas à maneira pela qual este poder pode ser conceituado, até que ponto ele pode ser considerado legítimo e como deve ser exercido.

. A prática da cidadania

A Polis é o espaço de uma prática de cidadania. Na Ágora (a Praça pública) os cidadãos são chamados a deliberar sobre o que será aprovado para todos ou não, além de resolver aí as disputas legais. É um novo uso que se faz da palavra: LAICIZADA (para uso público e corrente), assim como as demais práticas sociais, não mais sacralizada (de uso reservado a uma classe sacerdotal). Há agora um exercício institucionalizado do direito.

Antes da formação da Polis, ainda no âmbito da palavra mítica, mágico-religiosa, a verdade era instituída conforme a posição daquele que a enunciava. Não havia necessidade de provar uma afirmação. As técnicas de julgamento eram ordálicas: ordálias são procedimentos rituais garantidos pela autoridade do mito, encarnada naquele que possuía a competência de sua aplicação.

A Polis institui o regime jurídico, em que há a necessidade de se demonstrar a validez de uma afirmação perante um tribunal de cidadãos que não se distinguem por sua posição, mas que compartilham a mesma racionalidade, que deve se encarregar da decisão judicial. A palavra se submete assim a uma possibilidade de contestação, devendo provar sua legitimidade.

Tudo isto, aliado ao desenvolvimento do comércio e ao progresso técnico e artístico, leva a indagações e problemas, que antes a organização mágico-religiosa se encarregava de resolver por meio dos mitos, ou mesmo a questões que anteriormente não existiam.

. Início do exercício da filosofia:

Vimos que a sociedade política, desenvolvida na Cidade-Estado grega, favoreceu o nascimento da filosofia.

Os primeiros filósofos, designados Pré-Socráticos, entre os séculos VII e VI a. C., começaram por desenvolver uma especulação sobre a natureza, procurando explicações racionais sobre os fenômenos, isto é, explicações desvinculadas dos mitos.

Eles buscavam um princípio que pudesse ser conceituado, tanto como a origem das coisas, quanto como aquilo que mantinha a ordenação entre elas, conjugando-as como natureza ou inter-relação inteligível de fenômenos.

Esse princípio seria a “arché”, que cada filósofo conceituou ao seu modo: para Tales de Mileto (o segundo nome é o da cidade de nascimento da pessoa, entre os gregos antigos), a ARCHÉ é concebida como uma unidade, a Água; para Anaximandro de Mileto é algo impalpável denominado ÁPEIRON (infinito); para Anaxímenes de Mileto é o Ar e para Heráclito de Éfeso é o Fogo.

Os conceitos de Arché foram se multiplicando, abrangendo a dualidade (discórdia e amor, como em Empédocles de Agrigento) e a multiplicidade (como, por exemplo, os átomos de Demócrito de Abdera), até surgir a tendência a considerar somente o princípio ordenador, não materializado ou personificado, como preponderante para a compreensão da arché. É o caso do número (Pitágoras de Samos) e do SER (Parmênides de Eleia) como princípio ou realidade além da qual nada mais pode ser afirmado.

A concepção pela qual a natureza se resolve em um elemento ou organização de elementos atinge um grau de abrangência maior com Demócrito de Abdera (460 a. C.) e o conceito de ÁTOMO. Conforme a perspectiva atomista, a qual provavelmente ele veio a conhecer através de seu mestre Leucipo, há um conjunto de corpúsculos que, chocando-se e se agregando entre si, origina infinitos mundos.

Átomo em grego quer dizer indivisível e a composição é feita entre os átomos de acordo com relações de tamanho e forma.  Para os atomistas estas partículas coexistem em meio ao vazio. Chega-se assim a uma pluralidade total como realidade natural subjacente à organização do mundo.

É já sob esta perspectiva pluralista que Anaxágoras de Clazômenas (500 a. C.) havia concebido as HOMEOMERIAS (homos, igual e meros, parte), ou SEMENTES                     (spermata).  São partículas infinitamente divisíveis e misturadas, das coisas, de maneira que só a predominância de um tipo determinado permite distinguir uma coisa como tal coisa determinada. 

Mas é também característica da concepção pré-socrática da Physys (natureza), a convicção de que lhe é inerente um sentido de inteligência presente em todas as suas manifestações e que é responsável por sua ordem e estabilidade.

O próprio Anaximandro intui a necessidade de um princípio ativo que ordena as misturas e forma o cosmos, o universo dotado de leis eternas e imutáveis.  Este elemento, para ele, é a própria INTELIGÊNCIA, ou mente, “Nous”, (Espírito).

Afirma-se então uma tendência a considerar somente o princípio ordenador como preponderante para a compreensão da arché, como na concepção de Pitágoras de Samos (570 a. C.), para quem as leis da natureza podem ser expressas em termos puramente matemáticos.  O número seria assim a medida das coisas, como razão da relação ou da harmonia entre elas. Princípio da realidade intrínseca a cada coisa particular e à ordenação do todo, seriam as relações numéricas também a força geradora do devir.

O período Pré-Socrático chega a um impasse básico.  Há uma concepção ligada ao ser, ao eterno, ao imóvel, como único REAL além do qual tudo é opinião e aparência, como em Parmênides, e há uma concepção que vê no devir, no fluir e na transformação, mais do que meras aparências, e sim a própria realidade.

Esta é a perspectiva mais amplamente exposta por Heráclito de Éfeso, que, como vimos, estabelecia o Fogo como unidade originária. Mas o fogo, para Heráclito, é a expressão, não apenas de um elemento, sendo mais como a imagem do eterno vir-a-ser (devir). É LOGOS ou razão, medida da transformação dos elementos uns nos outros, harmonia como tensão entre os opostos que coexistem e se fundem, para voltar a fluir em um ciclo eterno, que é característico do devir.

Mesmo considerando-se que soluções como as de Anaxágoras e Empédocles são tentativas de conciliação entre SER e DEVIR , é irredutível a oposição, e encontra-se aí o limite da especulação teórica do período Pré-Socrático.

Mas, convém aqui aperceber-se do grande salto representado por estas especulações. Nasce um sentido completamente novo no questionamento do modo de ser das coisas. Não se procura mais uma origem da natureza em um outro nível fantástico ou maravilhoso.

Neste sentido, ARCHÉ como princípio não é necessariamente algo cronologicamente primeiro ou anterior às coisas, mas algo que é inerente a elas, funcionando como um princípio ativo que nos permite apreender a maneira pela qual elas são efetivamente.

O que é aceito aí é que o conhecimento, não mais entendido apenas como revelação restrita a uma classe, agora, enquanto saber, deve ser submetido à exigência da confrontação, através da linguagem. É partilhável e tem assim a necessidade da demonstração daquilo que estabelece como verdadeiro. É a compreensão do real como podendo ser objeto do conhecimento humano. Esta pressuposição nova está bem claramente expressa em uma frase de Parmênides: “É o mesmo o pensar e o Ser”.

Alguns filósofos Pré-Socráticos nada escreveram, como Tales e Pitágoras, e conhecemos seu pensamento por intermédio de outros autores, cujos textos chegaram a nós.  Todos os outros filósofos que estudamos deixaram textos dos quais nos chegaram alguns fragmentos.  Quanto a Anaxímenes de Mileto, porém, há somente um fragmento, de autoria duvidosa.

Leitura:

“O universo espiritual da Polis”, in VERNANT, Jean-Pierre. As origens do pensamento grego. Trad. Ísis Borges da Fonseca. 5 ed. Rio de Janeiro: Difel, 1986, p. 34-47.

Exercício:

Escreva sobre como você compreendeu a relação entre o surgimento da sociedade política e o nascimento da filosofia.

Gabarito:

Os dois acontecimentos estão profundamente interligados, e, neste capítulo, o leitor encontra vários dos elementos importantes a destacar, no caso.

Capítulo 4: O exercício da sofística

. Surgimento da Sofística:

O século V é o apogeu da antiga civilização helênica. Já em 507, Clístenes havia introduzido a democracia em Atenas, centro da vida cultural grega, desde o seu papel decisivo na vitória dos gregos e sua sociedade política contra os persas, que se organizavam tradicionalmente numa monarquia.

Existe agora uma realidade de mobilidade social, a possibilidade dos cidadãos acederem ao poder político e à prosperidade por seus próprios méritos, não mais apenas por direitos nobiliárquicos permanentes, hereditários.

Neste contexto, a filosofia apreende uma nova orientação em seu exercício.  Aparecem os sofistas. Levando ao extremo a concepção do DEVIR, não se interessam por prosseguir no tipo da especulação anterior, pré-socrática, rumo ao conhecimento do que é por si mesmo enquanto natureza.

É no espaço social, da lei e das convenções humanas, que os sofistas atuam e concentram seu interesse especulativo, atendo-se a uma concepção do homem como ser que vive em sociedade, em comum.

Quase não restam textos autênticos dos sofistas. O que sabemos sobre eles nos vem de comentários e citações feitas por outros autores, a maioria com o intuito de combater o seu ensinamento.

Mesmo assim, é possível reconstituir o sentido de sua concepção original.  Este tem sido o objetivo de vários estudiosos contemporâneos que vêm revitalizando o interesse pela sofística, ao recolocar as questões por eles tratadas no contexto de sua perspectiva própria, ressaltando a sua atualidade, principalmente nos setores de pesquisa da linguagem.

Os sofistas mais famosos são Protágoras de Abdera e Górgias de Leontinos. Aqui não examinaremos a sua produção individual. Mas podemos destacar de seu ensinamento os seguintes pressupostos:

v  subjetivismo (a verdade é relativa ao sujeito individual);

v relativismo (cada coisa aparece de acordo com um ponto de vista);

v ceticismo  (não há uma verdade em geral e portanto não há possibilidade de conhecê-la como tal).

Consideram o critério da conduta exclusivamente como o que é pessoalmente útil e proveitoso, doutrina que prefigura o moderno utilitarismo. A concepção utilitária afirma que se cada um se esforçar no sentido de alcançar a sua felicidade pessoal, isso conduzirá à sociedade, como um todo, feliz.

. A Retórica e a dialética

. A Retórica

A palavra Sofista vem da expressão Sophós, sábio, mas no sentido de hábil ou perito em alguma arte ou oficio e não como alguém que detenha um tipo de conhecimento das coisas em geral. Como vimos, esse conhecimento geral era negado como algo que tivesse algum sentido, pelos sofistas. Eles são professores itinerantes pagos para ensinar a RETÓRICA, a arte do discurso. A habilidade ou proficiência do sofista era especificamente a arte retórica.

A invenção da retórica é tradicionalmente atribuída a Córax (Siracusa, por volta do século V a. C.) e Tísias (Siracusa, século V a. C.), e seu objetivo não é alcançar ou demonstrar a verdade da tese em questão, porém convencer, persuadir, levando ao assentimento pela manipulação do discurso. Consiste no estudo dos tropos (modos da expressão), das sonoridades, da pertinência e das partes do discurso.

Como na Polis democrática as decisões da assembleia e as instituições legais são votadas pelos próprios cidadãos, não basta mais atribuir as leis à natureza ou ao seu caráter sagrado e imutável. Também a expansão marítima e comercial dos gregos os fez descobrir a relatividade dos costumes, de modo que aquilo que em alguns lugares pode não ser aceitável, em outros pode ser considerado correto e plenamente aceito.

Portanto, é preciso provar a legitimidade das leis, compreender sua aplicação e propósito, e só assim pode haver decisão quanto a ser uma lei boa ou não, conforme o interesse daqueles aos quais se aplica. A linguagem passa a ser vista como a chave do poder político e os sofistas propõem ensinar o seu uso nesta acepção. Nas assembleias dos cidadãos, é preciso convencer os outros a votar, a favor ou contra, a adoção de uma lei ou a aplicação de uma sanção.

A atividade dos sofistas inclui o ensino da linguagem, de cidade em cidade, e a composição de manuais de retórica. Os alunos dos sofistas serão aqueles que irão se pronunciar nas assembleias, em nome dos seus compatriotas, a fim de obter leis favoráveis aos interesses de sua região ou grupo social. Como vimos, eles eram professores pagos, mas há registros de ensinamentos públicos de sofistas. Geralmente eles eram homens pessoalmente comprometidos com a causa da democracia ateniense.

Essas atividades de ensino propiciam aos sofistas desenvolverem técnicas de argumentação e mostrar o relativismo da linguagem através de paradoxos. Alguns dos problemas que descobriram nesse campo ainda hoje são objeto de controvérsias, por colocarem problemas lógicos. Exemplo de paradoxo sofístico: contando de grão em grão, em que momento podemos afirmar tratar-se de um montão? Observe que pela lógica ordinária não há como responder a essa questão, e, no entanto, ela não é sem sentido.

A sofística mantém uma visão contrária à superstição e a toda atitude meramente contemplativa. O que apresentam como resposta às indagações fundamentais sobre o ser e o sentido das coisas existentes, pela afirmação do devir, não provém de uma formulação puramente teórica, mas embasa o seu interesse pedagógico prático.

O ensino da linguagem estava relacionado a algo mais fundamental. Os sofistas afirmavam exercer pessoalmente e ensinar aos outros a ARETÉ, isto é, a virtude conceituada em sentido ateniense e democrático: habilidade política ou cidadania. Pelo que vimos da democracia grega, podemos compreender como o cultivo da retórica e da sociabilidade deviam ser valorizadas na educação do cidadão.

. A dialética

A dialética consistiu na Grécia, desde o período pré-socrático, em uma espécie de torneio verbal entre contendores. Um deles se encarregava da sustentação de uma tese, enquanto o outro, por meio de perguntas habilmente formuladas, procurava induzir o oponente à contradição.

Mas a dialética era uma contenda verbal em que os mesmos jogadores deviam trocar os lugares, de modo que cada um devia poder sustentar ou refutar a mesma tese, com o mesmo êxito. Os torneios dialéticos vigoravam na Grécia desde a época dos pré-socráticos. Zenão de Eleia foi um dos mais famosos dialéticos dessa época.

Observe como a dialética é um elemento de laicização do pensamento. O conteúdo do discurso não está preso à forma, a afirmação pela linguagem não obriga à crença pelo pensamento, nem a opinião é algo sagrado, que não pode ser posto como objeto de interrogação e exame imparcial.

Os sofistas professavam o ensino de técnicas capazes de induzir à vitória nesse tipo de jogo, e utilizavam o torneio verbal também como meio de adestramento à prática de confrontos em tribunais.

. Desenvolvimento da sofística:

. PHYSIS (natureza) versus NOMOS (convenção)

Os sofistas, mestres de retórica, podem também exercer o ofício de “advogados”, isto é, no contexto grego, representantes de cidades ou de particulares, em assembleias ou tribunais. Sua prática os leva a constatar que a verdade no mundo dos seres humanos é relativa a um consenso produzido pelo discurso, não podendo ser designada como uma realidade prévia, assim como uma lei da natureza.

Vimos que os pré-socráticos haviam chegado a um impasse básico entre SER e DEVIR. Agora, a sofística desenvolve a oposição, característica do clima intelectual do quinto século, entre os domínios da natureza e da cultura. Essa oposição se expressa no contraste entre os termos PHYSIS, como domínio de tudo o que é por natureza, e NOMOS, a esfera das leis e costumes enquanto artifício humano, isto é, a convenção.

É no domínio do Nomos, das leis, que os sofistas atuam e concentram seu interesse especulativo, atendo-se a uma concepção do homem como ser que vive em sociedade, em comum. No contexto do século V a. C., não acreditavam ser possível produzir qualquer conhecimento indubitável sobre o ser ou sobre a natureza.

. O NOMOS e a DÓXA

Os sofistas apresentam seu ensinamento como uma arte de manipulação do discurso, a retórica, de modo a produzir o consenso, isto é, a opinião partilhada pela maioria dos ouvintes. O cerne de sua atividade se concentra assim na opinião, na “dóxa”, como a circunscrição daquilo que é produzido pelo discurso e partilhado como verdade entre os seres humanos no âmbito da sociedade.

A sofística não vê a dóxa ou opinião como algo oposto à verdade, mas sim como aquilo que se torna a verdade, enquanto consenso afirmado e partilhado entre todos os que o adotam, através de um acordo produzido e garantido pela prática comum, social, da linguagem.

Leitura:

“Dificuldades da linguagem comum e formação da linguagem geométrica”, in GEYMONAT, Ludovico. Elementos de filosofia da ciência. Lisboa: Gradiva, 1987.

“Imagens da cidade e modelos para um consenso”, in CASSIN, Bárbara. Ensaios sofísticos. Trad. Ana Lúcia de Oliveira e Lúcia Cláudia Leão. São Paulo: Siciliano, 1990, p. 75-102.

Exercício:

a) defina retórica e dialética;

b) componha um pequeno texto descrevendo o sofista;

c) escolha alguns aspectos do ensinamento dos sofistas e exponha o seu conteúdo.    

Gabarito:

a) Retórica é a arte da palavra, com vistas à persuasão do ouvinte, podendo ter vários usos como “oratória”: forense, educativo (palestras), terapêutico, estilístico. A dialética em geral é sinônimo de argumentação frente a opositores. Originariamente era um jogo entre um interrogante e um respondente, no qual o primeiro tentava induzir o segundo à contradição, mas desde Sócrates e Platão, transformou-se numa forma de raciocínio demonstrativo, com vistas à definição de um conceito, até que, com Aristóteles, se tornou sistematizada como “lógica”.

b) Do texto deve constar: professor de retórica, pela chave na educação da cidadania democrática, personagem que laiciza a cultura, por tornar o seu ensino público e não como antes, restrito aos costumes das famílias nobres.

c) Os sofistas ensinavam a diversidade das opiniões, a impossibilidade do conhecimento da natureza (physis) e a necessidade de manter nossos conhecimentos relativos ao que é convencionalmente humano (nomos = lei). Eles se baseavam na relatividade (diversidade) dos costumes entre os povos, assim como das impressões subjetivas e formação social entre os seres humanos. A retórica e o consenso obtido por deliberação conjunta seriam os meios pelos quais, no plano público, as opiniões e interesses múltiplos conviriam, numa lei votada, democrática. Assim como, no plano privado, não há legislação cabível, somente liberdade da escolha pessoal – princípio de toda democracia.

Capítulo 5: Filosofia e Verdade

O século V a. C. é o período da preponderância de Atenas, que se torna importante após haver atuado decisivamente na Guerra da Grécia contra a Pérsia. Garantindo a autonomia das cidades gregas contra a ameaça da subjugação à monarquia persa, Atenas representou o ideal da liberdade, o que favoreceu a imagem de seu regime, a democracia.

Mas, durante o século IV a. C., inicia-se um processo de desagregação no interior do território grego. As outras cidades-estados disputam com Atenas a hegemonia comercial, cultural e mesmo política. Agora o ideal democrático começa a ser severamente contestado, pois a principal opositora de Atenas é Esparta, onde prevalecem instituições mais conservadoras, de modo que as decisões pertencem apenas a um grupo tradicional de cidadãos e os esforços são canalizados para a instituição militar.

Enfraquecidas por tais rivalidades internas, as cidades-estados gregas sucumbem ante a invasão do Império Macedônio, que impõe progressivamente o seu domínio sobre a Grécia antiga. A Hélade não consegue recuperar sua autonomia política. Os Macedônios mantêm-se no poder até o séc. II a. C., quando os romanos incrementam o movimento expansionista, que os fará abarcar o domínio de praticamente todo o mundo antigo.

Nesse ambiente conflituoso, a prática retórica sofística, que depende fundamentalmente da instituição democrática, começa a ser contestada, juntamente com o ideal da democracia. A classe mais tradicional da sociedade ateniense, composta pela nobreza, encontra agora argumentos contra as instituições democráticas, a que sempre havia se oposto, por razões óbvias.

A sociedade democrática é móvel, admite a ascensão social através da atividade comercial e relaciona a influência política com a habilidade e o mérito pessoais. A sociedade tradicional, onde os nobres são dominantes, não admite mudança, baseando-se na fixidez das relações sociais instituídas por nascimento.

Dessa maneira, torna-se compreensível que uma época de valorização democrática seja também um tempo de valorização das teorias do devir, enquanto que uma época de valorização da nobreza ou da monarquia se relacione a um pensamento mais ligado ao ser e à permanência imutável do real.

Enquanto a sofística, no século V, lida com a DÓXA ou opinião, como algo mutável e moldável através da persuasão e da arte de influenciar pela palavra, há no século IV uma preocupação com a EPISTEME ou verdade, enquanto conhecimento da realidade imutável das coisas.

Ao estudar o pensamento que se desenvolve no período que abrange os séculos V a III a. C., vamos constatar a transição pela qual a ênfase se desloca da sofística à filosofia, da relatividade da opinião à fixidez de certos princípios gerais considerados como a verdade - não qualquer verdade sobre qualquer coisa banal no mundo, mas a verdade como os princípios gerais do Ser.

Quando a preponderância da questão da verdade se impõe, a filosofia começa a se definir como exercício racional que conduz ao conhecimento válido daquilo que se expressa como o verdadeiro. Qualquer afirmação banal sobre as coisas do mundo estaria, assim, de acordo e como exemplo daquilo que é fundamental, a verdade sobre o Ser. Esse período pode ser considerado então como a fundamentação da filosofia, pois ela consolida o seu exercício através dessa definição que só virá a ser seriamente contestada na contemporaneidade, após Nietzsche, no século XIX.

Atualmente, a posição da filosofia como conhecimento de princípios absolutos não se mantém geralmente observável. Vimos como se trata, agora, de pesquisas e desenvolvimentos teóricos em campos específicos que procuram problematizar e desenvolver certos temas conforme conceitos, na limitação de uma teoria. Não se trata mais de fornecer dogmas “metafísicos”, isto é, que dizem respeito a realidades puramente ideais e indubitavelmente demonstráveis pela razão.

Um dos fatores mais importantes quanto a isso é que na Antiguidade, ao estabelecer-se a filosofia como metafísica, ao mesmo tempo se forneceu um modelo de pensamento universal que durante todo esse tempo, até o século XIX, era usado para “provar” a superioridade da cultura ocidental, derivada dos gregos, sobre os outros povos. Esse era o pensamento racional, que atingia a verdade, enquanto os outros, não.

Hoje, a filosofia conserva a premissa da relatividade cultural. Mesmo a lógica é considerada relativa ao campo epistemológico (relativo à produção do saber) específico da cultura ocidental, aceitando-se que as demais culturas desenvolvem outros modos de aproximação ao real, igualmente válidos conforme seus pressupostos existenciais.

Três pensadores gregos são decisivos na consolidação da filosofia como uma forma de conhecimento fundamentado pela racionalidade e tendo por objeto o discurso verdadeiro: Sócrates, Platão e Aristóteles. É somente a partir da intervenção de Sócrates que o problema da filosofia se torna legitimar o conhecimento enquanto lugar da verdade. O conjunto da produção desses três filósofos é por vezes, por isso, designado como “a socrática”, nos manuais de filosofia. Mas não se deve reduzir o pensamento de cada um deles a esse início proporcionado por Sócrates, pois Platão e Aristóteles apresentam teorias originais e fundamentais ao exercício posterior da filosofia.

Observe que, mesmo quando se quer criticar o pensamento dogmático antigo, esses pensadores se tornam importantes, pois mostram com clareza os pontos que o apoiam. Se quisermos antepor uma crítica válida, são esses tópicos que precisamos mostrar como não fundamentados, para manter a argumentação dentro daquilo que designamos como exercício de pensamento filosófico.

. Sócrates

Ateniense, nascido em 470, filho de um escultor e da parteira Fenareta, a figura de Sócrates causava estranheza nos meios intelectuais da cidade, dominados pela sofística, cujos representantes experimentavam então o ápice do prestígio.

Cultos e refinados, famosos, exibindo-se em meio ao luxo e ao poder, os sofistas eram vez por outra surpreendidos pela intervenção de Sócrates: vestido com uma túnica grosseira, descalço, ascético, ostentando um semblante destituído de atrativos físicos, nariz chato, olhos saltados, muito robusto. 

Ele não lhes vinha contestar o saber em nome de um outro saber maior.  Pelo contrário, o que Sócrates lhes antepunha era uma exigência única, a de mostrar a VALIDADE de seus discursos, fundamenta-los, estabelecer a sua UNIVERSALIDADE, isto é, o reconhecimento por todo ser racional da verdade ou da falsidade do que eles afirmavam.

Podemos avaliar a importância de Sócrates pelo fato de ele ser considerado um marco entre toda reflexão anterior e posterior a ele. Após a atuação de Sócrates, a filosofia adquire a forma pela qual a reconhecemos ainda hoje, em seus temas e formulações fundamentais. Sócrates introduz a exigência da universalidade do conhecimento e assim estabelece o âmbito no qual evolui toda indagação a seguir.

Os sofistas estavam preocupados com a aparência da realidade a que a linguagem poderia conduzir e por isso desenvolviam a retórica como uma arte da persuasão. Sócrates realizava em seu meio um exercício de crítica, pois não contestava uma afirmação através de outra afirmação, mas procurava, através de perguntas habilmente formuladas, mostrar que o ensino da retórica não estava fundamentado no conhecimento real sobre as coisas.

Acercava-se ele dos cidadãos com quem dialogava, visando principalmente os sofistas. Examinando-os, pondo-os à prova através de suas perguntas, mostrava que não só desconheciam a essência do que afirmavam poder ensinar, como ainda eram ignorantes a respeito de si mesmos, pois pensavam que sabiam o que na verdade desconheciam.

Ao sofista que afirma ensinar a virtude, Sócrates interroga: que é a virtude?  Aos que se destacam como exemplos notórios de cidadãos justos e corajosos, ele pergunta: que é a justiça, que é a coragem?  E assim em cada caso: que é a beleza, o conhecimento, o bem?  Sócrates não aceita exemplos como resposta, ele exige uma DEFINIÇÃO em geral, válida em todos os casos particulares, que expresse o CONCEITO, a essência mesma destes termos aparentemente conhecidos por todos.

Sócrates não afirma possuir a resposta a essas indagações, não defende uma tese sobre sua própria opinião. Apenas coloca o problema essencial da necessidade de fundamentação do conhecimento sob uma perspectiva imparcial e universal. É a exigência da legitimação do conhecimento, colocada a partir do postulado de um MÉTODO que se mostre apto a validá-lo.

Sócrates nomeia o seu método como sendo a Maiêutica (a arte da obstetrícia). Ele o afirma como a arte de partejar a alma dos homens em seu trabalho de conceber a verdade. Sócrates mesmo nada sabe, mas pode, através do seu método, conhecer a verdade ou a falsidade do que assim vem à luz, não dele, mas daquele a quem assiste.

Este método é aplicável por meio da DIALÉTICA, a arte de formular os problemas e as questões apropriadas em cada caso, interrogando o ouvinte e levando-o a construir o discurso verdadeiro a respeito do seu próprio pensamento. 

Vimos que até a época da sofística a dialética era uma espécie de jogo de perguntas e respostas em que os oponentes tentavam induzir um ao outro à contradição. Sócrates utiliza seu método de perguntas com outro intuito, o de encontrar a verdade.

Assim, aquilo que ele denomina como dialética é agora o exercício de formular os problemas e as questões apropriadas em cada caso, interrogando o ouvinte e levando-o a construir o discurso verdadeiro a respeito do seu próprio pensamento. A Maiêutica de Sócrates é na verdade o método dialético, que desloca o sentido da filosofia, conduzindo-a como interrogação sobre a verdade.

O elemento no qual se dá a conversação é a IRONIA, com a qual Sócrates desmente toda pretensão a um pré-saber possuído por ele mesmo ou pelo interlocutor, mostrando assim que nenhum dos dois sabe de antemão aquilo que examinam.

Mas, enquanto Sócrates reconhece a própria ignorância, sua ironia leva-o a demonstrar a do interlocutor, que pensa que sabe algo de antemão e a quem todos atribuem este saber. É então que Sócrates pode ser considerado o mais sábio de todos os homens.

Por reconhecer que nada sabe, demonstra que o saber verdadeiro (Episteme) não equivale à simples opinião (Doxa), enquanto os outros não o percebem e costumam aceitar uma coisa pela outra.

A aplicação deste exercício de conversação tem um resultado prático. É sua “missão” junto aos semelhantes.  E tem também um sentido teórico mais abrangente que, como vimos, influenciará toda reflexão posterior. Sócrates mesmo não escrevia. Sobre ele há testemunhos hostis como do comediante Aristófanes (As nuvens, peça teatral), e de Porfírio (História dos Filósofos).

Todavia, surge um gênero literário de diálogos em que seus discípulos procuravam transcrever episódios de suas conversações, atribuindo-lhe o papel principal. É o caso de Platão, que sistematiza a doutrina Socrática a ponto de atribuir-lhe um verdadeiro conjunto teórico organizado, o qual constitui na verdade a filosofia platônica – o primeiro sistema filosófico completo, que estudaremos a seguir.

Toda a obra de Platão é escrita em nome de Sócrates, inclusive uma Apologia (defesa), que ele faz de seu mestre.  Mas, naturalmente, as concepções assim ordenadas devem ser consideradas como elaboradas pelo próprio Platão, embora admitindo que devem partir da influência exercida sobre ele por Sócrates.

Há também alguns fragmentos de Fédon e Esquines reproduzindo diálogos, alguns dados proporcionados por Aristóteles e uma obra denominada Memoráveis, na qual Xenofonte procura reproduzir o discurso do mestre.

Sócrates recoloca o pensamento no âmbito do ser. O devir é a aparência contraditória das opiniões, que desconhecem a natureza do que exprimem. Porém, o ser que devemos conhecer é a verdade daquilo que afirmamos.

O sofista afirma qualquer coisa: ele fala por falar.  Mas, à razão repugna que algo seja assim e não assim, ao mesmo tempo.  Eis porque Sócrates, mesmo sem ter uma resposta prévia, pode identificar o discurso verdadeiro e apontar o discurso falso. Uma afirmação conforme à razão, válida em si mesma, é dotada de total coerência intrínseca e não porta contradição alguma. À Retórica contrapõe-se a Maiêutica. Não é qualquer afirmação que é válida, mas, apenas aquela que satisfaz aos critérios da razão, comum a todos. 

Mesmo no sentido prático, Sócrates cria uma consciência ética, que aponta para a identidade fundamental dos seres dotados de razão. A virtude é o conhecimento do que é conforme à razão e o erro se deve à ignorância, sendo involuntário e devido ao ater-se à aparência e à simples opinião particular.

O “Saber que não sabe” equivale à recusa de identificar o conhecimento com a simples opinião além de uma veemente oposição ao relativismo dos sofistas. É uma denúncia da ilegitimidade de sua erudição e uma demonstração de que convencer ou crer não equivale a conhecer, nem deve substituir ou denegar essa necessidade da validez, do conhecimento verdadeiro enquanto tal.  Por tudo isso, Sócrates se distanciou demais do que era considerado comum e aceito pelos poderosos da época, afrontando a sofistica e o próprio regime democrático.

Assim, foi julgado e condenado, aos 71 anos de idade, a envenenar-se com cicuta. Recebendo oferta de condições de fuga, Sócrates recusa-a, identificando-se totalmente com as leis da cidade. A acusação era de corromper a juventude, levando-a a negligenciar os deveres para com a família e o culto cívico aos deuses.

No entanto, a recusa de Sócrates equivalia para ele a uma comprovação de sua       própria liberdade. Sócrates durante toda a vida fora um CIDADÃO, isto é, um indivíduo que, por sua livre escolha e consciência, atestava a legitimidade dos atos e decisões da cidade. Aceitar a condenação nada mais era do que fazer valer essa autonomia, comprovando assim a verdade subjacente a tudo o que ele viveu.

. Platão

O século IV é um período de irremediável decadência na antiga civilização helênica. Desde o final do século V, começa o processo de desagregação, com as guerras entre as cidades-estados que disputam com Atenas a preponderância, a hegemonia sobre as outras. Enfraquecidas por tais rivalidades internas, elas sucumbem ante a invasão do Império Macedônio, cujo rei Filipe II impõe progressivamente o seu domínio sobre todos os gregos (338 a. C.).  A Hélade não consegue recuperar sua autonomia política.  Os Macedônios são mantidos no poder até o séc. II a. C., quando os romanos incrementam o movimento expansionista que os fará abarcar praticamente todo o mundo antigo.

Mas o séc. IV é também o século socrático por excelência.  Nele se constituem as reflexões de Platão e Aristóteles, ambos marcados indelevelmente da influência de Sócrates e objetivando o desenvolvimento de suas questões mais básicas.

Neste sentido, a obra de Platão é decisiva. É o fator que inverte a direção decadente historicamente determinada pela desagregação política da Grécia antiga, a ser definitivamente subjugada pelos impérios Macedônio e Romano. Tendo plasmado na filosofia as bases fundamentais do exercício teórico necessário ao desenvolvimento do conhecimento humano, à Grécia é assegurada uma ascensão em influência cultural garantida pela própria filosofia, cuja abrangência e importância é, a partir daí, cada vez maior.

Platão estabelece, através da delimitação conceitual da ESSÊNCIA, um domínio próprio ao exercício filosófico – o INTELIGÍVEL. Agora, a filosofia adquire autonomia como forma de conhecimento, podendo distribuir seus objetos em áreas organicamente articuladas de acordo com o modo pelo qual é constituído este domínio.  A filosofia Platônica é ainda hoje considerada por muitos estudiosos como a filosofia originária, estando toda a produção neste campo em íntima conexão com o platonismo e de uma forma ou outra, sendo-lhe tributária.

Platão nasce em 427 a. C. Quando completa quatro anos, começam as guerras entre as cidades, rivalizando com Atenas e entre si pela disputa da hegemonia. Aos 23 anos, assiste à vitória de Esparta sobre Atenas e a substituição da democracia por uma tirania, composta de trinta homens representantes da aristocracia, sendo Crítias, o chefe, tio de Platão. Esparta é caracterizada por seu regime avesso à democracia e à liberalidade atenienses. É o núcleo exemplar da mentalidade aristocrática e conservadora.

Os trinta tiranos sobem ao poder em 404 a. C. Mas já em 407 a. C., aos 20 anos, Platão tornara-se discípulo de Sócrates. Platão, ao que parece, não pretende se por à parte da atividade política direta, como Sócrates, que almejava apenas o interior dos homens, mas, não uma liderança institucional sobre eles.

No entanto, talvez influenciado pela impecável retidão da moral socrática, Platão recusa os convites que recebe para participar no governo dos trinta. Com efeito, já em 403 a. C., os trinta tiranos são destituídos do governo de Atenas, em meio às maiores revoltas, devidas à sua inescrupulosa administração.

Com a aquiescência de Esparta, a democracia volta a ser exercida em Atenas. 

Porém, é sob esta forma de organização política, que, em 399 a. C., Sócrates é condenado. Tamanha injustiça não pode deixar de impor a revolta e a perplexidade entre seus amigos e discípulos. Há indicações no sentido de que estes, entre os quais Platão, até mesmo abandonam Atenas na ocasião, em repúdio a tal ato, estabelecendo-se em Mégara. Em todo caso, alguns anos depois, Platão inicia uma série de viagens.

Dentre os lugares que visitou, Platão trava conhecimento, em Siracusa, com Díon, cunhado do novo tirano local, e procura então aplicar aí o seu anseio de ação política, ao tentar, através de sua influência, fazer do tirano o rei filósofo, de acordo com o seu modelo do estado perfeito. Mas este não se ajusta à exigência platônica e não encarna as qualidades do rei filósofo.

Após uma série de peripécias, Platão torna-se alvo da hostilidade do tirano, que inclusive chega a vitimar o próprio cunhado. O fato é que Platão é em seguida resgatado por amigos, voltando a Atenas, aos quarenta anos, e fundando uma escola de filosofia, às portas da cidade, nos jardins de Academos, a qual é, devido a isto, denominada Academia. Esta escola perdurará até o ano 529 da nossa era. 

Anotando as lições do Sócrates, Platão dá forma literária a essas anotações, transformando-as em diálogos, nos quais apresenta Sócrates exercitando a Maiêutica entre sofistas e demais cidadãos atenienses. Torna-se, assim, uma questão problemática saber até que ponto o que Platão apresenta como sendo a doutrina de Sócrates deriva apenas do mestre ou incorpora elementos do próprio pensamento platônico.

Em todo caso, podemos afirmar que há em comum com Sócrates a preocupação com a formulação da filosofia em termos de exercício racional e discurso verdadeiro.

Platão não pretende pôr-se à parte da atividade política direta, como Sócrates, que almejava apenas o interior dos homens, não uma liderança institucional sobre eles. Platão também não se contenta com a constatação da necessidade do conceito a partir de um estado de ignorância. Ele pretende, ao mesmo tempo, fornecer um projeto político e uma doutrina filosófica da verdade, fazendo com que esse projeto pareça tanto mais aceitável quanto mais garantido pelo conhecimento do real.

A intenção socrática de possuir o conhecimento real daquilo sobre o que a linguagem se expressa corresponde em Platão à necessidade da posse de um conceito, ideia ou significado, como realidade da coisa expressa através da palavra.

Além da atividade docente, Platão escreve uma vasta obra, caracterizada pela forma do diálogo. Costumam ser classificada do seguinte modo:

- Diálogos Socráticos ou Aporéticos (problemáticos), por ter sempre Sócrates como personagem central e pela posição costumeiramente assumida por Sócrates da recusa da enunciação de uma resposta conclusiva às questões e problemas por ele propostas: A Apologia de Sócrates, Críton, Laques, Lísis, Carmides, Eutifron, Hípias Menor, (e, talvez, o Hipias Maior), Íon, Protágoras e Górgias.

- Diálogos da Transição, marcando a progressiva conquista da formulação de uma filosofia própria, para além das posições genuinamente socráticas: Menon, Fédon, o Banquete, a República, o Fedro, o Eutidemo, o Menexemo, o Crátilo.

- Diálogos da Maturidade, que caracterizam o esforço de Platão em reordenar e reestruturar sua filosofia: Parmênides, o Teeteto, o Sofista, o Político, Timeu e Crítias.

A influência filosófica principal de Platão é, como vimos, Sócrates. À diferença dos sofistas, que ensinavam por meio de discursos preparados para um grande público ao qual eles esperavam seduzir, Sócrates conversa com seus semelhantes, quase que informalmente. Preocupado em contar com a participação do interlocutor que lhe responde, confirma ou contradiz, ele também se esforça por se fazer compreender, exercitando em si e nos outros a capacidade natural da razão.

No entanto, o interesse de Sócrates limita-se ao domínio da ética e dos valores humanos. O que Sócrates produz assim abrange ao mesmo tempo uma ruptura – a recusa da Doxa (opinião), como conteúdo do saber – e uma exigência – a determinação do conceito como definição universalmente válida pelo critério da razão.

É aí que encontramos a origem da reflexão platônica. Para ele, o exercício da filosofia é a construção da linguagem integralmente justificada, a busca do LOGOS, que em grego significa linguagem, mas também a razão, isto é, a linguagem dotada de sentido.

O diálogo, gênero literário genuinamente platônico é, assim como a conversação socrática, a tentativa de falar o que é verdadeiro, o que equivale a atingir o conhecimento possível do real.  Esta natureza racional da linguagem é exercida como dialética, isto é, a capacidade de articular a repartição adequada das questões e termos pertinentes a cada assunto, ao passo que permite a delimitação entre o que é justo, como verdadeiro e o que é falso, pela repugnância à contradição, e pela forma da relação entre as ideias. 

Até certo momento, Platão limita-se a estabelecer a filosofia no âmbito socrático, ainda que, formalizando-o através da composição crítica e textual dos diálogos. Assim, no Laques, no Protágoras, no Górgias, vemos Sócrates aplicando o seu método maiêutico na busca de uma definição da coragem, da virtude, do ensino retórico, respectivamente, sempre recusando a objetivar sua própria resposta, apenas propondo a necessidade do conceito, desconhecida por seus interlocutores atrelados à certeza de suas próprias opiniões.

A República é o texto em que Platão se emancipa da tarefa de meramente descrever os encontros e conversas de Sócrates com os cidadãos atenienses. Agora, ele é induzido, pela exigência socrática, a “responder” ao apelo das questões que Sócrates havia lançado, sem resolver.

Na República o tema é central: trata-se de postular a necessidade, no caso de se quererem formular as bases do Estado ideal, de uma definição da justiça. Ao mesmo tempo que se mantém na mais característica motivação socrática, esse é também “o” tema propriamente filosófico, já que a justiça é o equivalente da própria racionalidade. Platão estabelece a relação entre a justiça e a racionalidade, uma vez que a justiça constitui a medida certa da repartição harmônica.

Essa repartição justa ou racional é a mesma que se encontra entre as partes da alma (intelectual, volitiva, instintiva), e as classes sociais do estado perfeito (governantes sábios, guerreiros corajosos, trabalhadores dotados de autodomínio). Mas a justiça ou razão atua também na conformação de cada parte ou classe ao seu próprio âmbito. 

Na formação histórica do estado jurídico e democrático na Grécia, caracterizava-se a justiça como a virtude (Areté) por excelência, que resumia todas as outras. Era a própria legalidade constituída como tal. Platão, de certo modo, mantém essa noção, mas a ampliando, por sua identificação expressa enquanto racionalidade. Dessa maneira, para ele a justiça é o elemento capaz de embasar um modelo de Estado perfeito, e, ao mesmo tempo, deve fundamentar-se no mais íntimo do homem, em sua própria alma, não sendo compreensível como simples legalidade resultante do acordo ou norma humana (NOMOS), mas como natureza (PHYSIS) fundamental do universo e do ser humano.

Platão situa, dessa forma, a motivação ética socrática na mais abrangente imbricação das ordens social, pessoal e cósmica, instâncias equiparadas por sua relação com a justiça, isto é, com a racionalidade. A ordem justa tem que valer para o domínio interior do homem, como para o âmbito das relações exteriores, porém, sendo racionalidade, atua também como critério filosófico do conhecimento.

No livro VI da República, após ter estabelecido a excelência e a necessidade da justiça, e em seguida ao planejamento dos estatutos da cidade perfeitamente justa, Platão principia a apresentação de sua teoria das ideias. O que determina, no desenvolvimento narrativo do diálogo, a exposição da teoria, é a necessidade de princípios imutáveis, que sirvam de modelo ao rei-filósofo, governante da cidade perfeita.

É assim que Platão responde ao apelo socrático da exigência do conceito. É legítimo postular tal necessidade da validez do conhecimento em geral, uma vez que é perfeitamente delimitável um domínio fundamental do conhecimento no qual se situam tais princípios imutáveis como aquilo que é por si mesmo. São as ideias (EIDOS) ou essências (OUSIA), que existem sem serem visíveis. É o domínio do SER, do puramente inteligível como tal.

Enquanto das demais ideias temos condições de intuir a essência através do modo pelo qual elas modelam o mundo sensível, sendo compreensíveis através do exercício dialético, o Bem como princípio supremo das próprias ideias é irredutível ao domínio empírico (da experiência), como também ao discurso.

Podemos indiretamente compreender o que é o Bem, apenas por analogia ou comparação, e a melhor imagem que podemos utilizar para isso é o sol que ilumina e dá vida aos seres, organizando-os no sistema da natureza e tornando as coisas visíveis.

O Bem, ideia das ideias, fundamenta e ordena a existência das essências, possibilitando teoricamente a imbricação a que nos referimos, efetuada através do conceito da justiça, entre os domínios da ação individual, social e em relação ao cosmos. Neste sentido, saber não é somente conhecer o que é, mas também apreender o que vale, equivalendo a agir bem.

Como as coisas materiais são cópias modeladas pelas ideias ou essências, os seres humanos são almas eternas revestidas pelo corpo material. A alma provém do mundo das ideias, que é o mundo real, enquanto a matéria é um mundo de aparência, o sensível sendo apenas imagem do inteligível. O exercício dialético oferece o ensejo para a reminiscência, a recordação da alma daquilo que ela conhece do mundo inteligível, de onde veio. Por isso, para Platão o conhecimento é inato.

A realidade do inteligível como domínio das ideias permite a constituição da filosofia como saber fundamental. A postulação deste domínio das ideias separadas do sensível possibilita o juízo, a afirmação ou a negação, como categoria lógica e modelo da inteligibilidade, enquanto que o princípio do Bem fundamenta e ordena o sistema das ideias. As coisas materiais são apenas aparências ou cópias do modelo real, as ideias. A matéria é o domínio do devir, do não inteligível. Só a ideia é o domínio do ser, da racionalidade ou do cognoscível. O conhecimento aparece como verdadeira liberdade em relação ao engano e à coação dos sentidos.

O sistema filosófico platônico pode ser apreciado sob dois aspectos complementares. Quanto ao modo da exposição, Platão engloba nos diálogos as múltiplas influências que recebe em sua formação pessoal, amalgamando-as harmoniosamente à riqueza das formas presentes no meio cultural da Grécia.  Platão compõe então uma obra impressionante por sua beleza e pela abundância das referências das quais se nutre e que são habilmente entrelaçadas. 

Vemos, por exemplo, o artista que nos diálogos constrói mitos capazes de iluminar o sentido da intuição, o dramaturgo capaz de situar toda a ambiência da conversação socrática, o erudito que retrata as concepções e tendências da época, o político que, preocupado com a ordem urbana, idealiza a constituição ideal do estado.

E quanto ao que se refere ao conteúdo original da concepção platônica, é aqui o momento em que podemos observar o traço da genialidade de Platão. Pois a esta apresentação tão relacionada ao ambiente cultural do tempo, faz surgir um conteúdo totalmente inovador, surpreendente mesmo, por ser capaz de criar uma ambiência nova na qual a filosofia vai situar-se em um nível autônomo do seu exercício.

Platão situa a motivação ética socrática na mais abrangente imbricação das ordens social, pessoal e cósmica, instâncias equiparadas por sua relação com a justiça.  A ordem justa tem que valer para o domínio interior do homem como para o âmbito das relações exteriores, mas também como critério da própria filosofia enquanto critério do conhecimento.

Platão demonstra então como as possibilidades do acesso ao conhecimento supõem graus, que estão articuladas à repartição entre os domínios sensível (das coisas efêmeras sempre em devir) e inteligível (das ideias eternas e imutáveis como o ser ou o real).  Seria como uma reta, na qual visualizamos quatro seguimentos. 

O primeiro, mais inferior, é o domínio do não-ser, dos reflexos, das representações ou imitações, das imagens (EIKASIA). É o grau da conjuntura, onde só é possível a impressão vaga e fugidia, mas nenhuma asserção. 

Em seguida temos o domínio das realidades naturais, do devir, da experiência perceptiva e da crença (PÍSTIS). É o domínio a que pertencem as técnicas empíricas, as asserções que não possuem a exigência da legitimidade e da validez em geral, referindo-se apenas ao local e aparente. 

Estes dois seguimentos referem-se ao mundo sensível, das coisas visíveis, correspondendo ao grau da opinião (DOXA).  Os próximos seguimentos relacionam-se ao domínio do inteligível.

Assim, temos o grau imediatamente posterior, ao qual pertencem a geometria e ciências correlatas, que procedem por raciocínio e prova, partindo de hipóteses (DIANÓIA). É um domínio que possui um critério de verdade, pois se estabelece como relação entre ideias, mas apoiando-se ainda em imagens das coisas sensíveis, assim como os matemáticos utilizam figuras para construir postulados geométricos.

É no domínio seguinte que a filosofia se estabelece, pois neste residem as ideias, sendo o puro inteligível ou real como grau do verdadeiro conhecimento (NOESIS).

O objeto do discurso da filosofia, do diálogo como linguagem filosófica, alcança aqui um domínio positivo e não se limita mais, como em Sócrates, a apontar para a necessidade dele, sem, no entanto, chegar a apresentá-lo como tal. Pois, sendo ontologicamente fundamentado (isto é, sendo concebido como real), o mundo das ideias estabelece também a base de fundamentação das hipóteses científicas e explica a constituição de todos os outros domínios, fornecendo, através da dialética, a inteligibilidade do ser.

Dessa maneira, os graus do conhecimento se modelam sobre os graus do ser e neste sentido a dialética não é apenas uma argumentação do bom senso, mas é a articulação das ideias entre si a um princípio, permitindo a formulação de uma teoria, que em grego significa contemplação e em sentido platônico é a contemplação das ideias. A realidade do inteligível, como domínio das ideias, permite a constituição da filosofia, como saber fundamental e a postulação deste domínio, das ideias separadas do sensível, possibilita o juízo como categoria lógica e modelo da inteligibilidade, enquanto que o princípio do bem fundamenta e ordena o sistema das ideias.

Chama-se processão ou procedência, a esta composição das coisas a partir do seu modelo ideal. Platão, no Timeu, descreve o modo pelo qual o mundo sensível é plasmado a partir do inteligível. Admite ele aí duas ordens fundamentais da realidade. Há a matéria, desordenada e sem limitação, domínio destituído de forma ou inteligibilidade. Há, separado deste, as ideias, o domínio do inteligível puro, porém destituído de materialidade. Platão faz intervir entre ambos a ação do Demiurgo ou artífice divino, que estampa ou imprime na matéria, concebida como receptáculo, matriz ou lugar, a forma ou ideia.

Ele utiliza aí o exemplo pelo qual o artífice seria como o pai e o receptáculo seria a mãe. O que assim é gerado é o devir onde as imagens das ideias estão em incessante alternância, sendo imitadas ou copiadas em razão da atração irresistível que exercem sobre o sensível e sendo o resultado deste processo de participação o mundo das coisas sempre transitórias como MISTO do princípio inteligível com a base sensível.

Quanto aos corpos formados pelo Demiurgo, são em seguida dotados com uma alma, força da consciência que vivifica a matéria. Se o que se apresenta como o mundo é deste modo um misto da matéria ilimitada e da determinação formal, o que é constituído nesta ordenação do mundo é a vida, como residência da alma em corpos transitórios.

Platão recupera aqui as crenças do seu tempo, notadamente como apareciam na formulação da seita órfico-pitagórica, a qual ensinava a crer na transmigração da alma como processo de purificação. Dessa forma, para Platão, de algum modo, por processos naturais ou para expiação de culpas, a alma se reveste do corpo material e, devido a esta contingência, ao mesmo tempo é afetada pela aspiração ao conhecimento, ao inteligível puro com o qual comunga o seu próprio ser, e é também limitada pela materialidade, a qual, embora participando da ordenação da ideia, é em si mesma desordenada e, em relação ao modelo, degradada e imperfeita.

O conhecimento, conforme o platonismo, que é intuição ou iluminação como teoria (contemplação) da ação do inteligível, não é jamais total e completo, pois está sempre delimitado pela circunstância material.

Platão retrata esta aspiração e limitação da alma no mito do Eros, no diálogo denominado O banquete. Ali vemos o Amor (EROS), filho da Pobreza e do Engenho, ser como o meio entre a coação do sensível (a beleza do corpo, a atração erótica) e a contemplação do inteligível (a beleza da alma, o anseio pelo conhecimento).

A intuição de uma beleza puramente ideal impulsionaria a filosofia e traria a confiança em um mundo além dos sentidos, como verdadeira pátria da alma. Aparece aqui o sentido do conhecimento como reminiscência (Ananmesis). No Mênon, como também no Fédon, Platão afirma que, sendo eterna e tendo visto as ideias no mundo do qual procede, contando também com o que aprendeu em suas vidas anteriores, a alma obtém, pela prática da filosofia e das ciências, a lembrança das ideias.

Platão propõe a este respeito, no Fedro, um mito no qual narra a viagem da alma pelo céu, antes de vir ao mundo. Algumas, mais observadoras, viram uma quantidade maior de ideias em uma região supraceleste, enquanto outras, mais apressadas, viram só um pequeno número delas.

Portanto, o que conhecemos do mundo sensível é lembrança daquilo que vimos no mundo inteligível e as ideias nos são inatas, sendo a filosofia, como também as ciências, processos pelos quais somos levados a esta lembrança.

O conhecimento aparece assim como verdadeira liberdade em relação ao engano e à coação dos sentidos. Platão utiliza-se, no livro VII da República, de outro mito para exemplificar este processo. Em concordância com esta narrativa, imagina-se uma caverna onde os homens, feito prisioneiros, estariam com as costas voltadas para a abertura, onde arde um fogo. Eles estão de frente para a parede interna da caverna e no espaço às suas costas passam algumas pessoas carregando coisas, as quais, não sendo diretamente visíveis pelos prisioneiros são, no entanto, observáveis por estes, na forma de sombras, assim projetadas pela luz do fogo, na parede à sua frente. 

Se um deles pudesse ser liberto e subisse através da abertura da caverna, contemplaria o sol e, após ter acostumado a visão à luz, se deslumbraria ante a beleza e a claridade que veria então. Este homem é comparado ao filósofo que alcança o conhecimento do bem. No entanto, Platão insiste em que o filósofo, exemplificado no prisioneiro que se liberta, deve voltar à caverna e instruir os outros homens a respeito do sol. Não obstante, ele poderia até ser considerado louco e ser atacado por seus semelhantes, que duvidariam do seu testemunho.

Através dos mitos, Platão procura compensar a contingência material da linguagem para expressar o inteligível. Assim, idealiza também a utopia do estado perfeito, governado pelo rei-filósofo. Platão identifica, como vimos, três tipos de pessoa: os seres de ouro, escolhidos entre os guardiões da cidade para ocupar o cargo do governante; os seres de prata, que seriam os guardiões da cidade, os guerreiros; e os seres de bronze, que trabalhariam no artesanato e na agricultura.  Embora sendo avesso à democracia, Platão sugere, em sua República, a igualdade de direitos e deveres entre homens e mulheres. 

Mas, é principalmente em sua obra As leis, escrita na velhice, que Platão especificamente se propõe a aplicar a sua concepção de ciência à política.

Como vimos, o exercício dialético permite a contemplação das ideias enquanto produção teórica. Porém, há duas aplicações dialéticas possíveis.

Uma, ascendente, como constituição propriamente filosófica do conhecimento, considera a multiplicidade inerente ao misto sensível para daí extrair uma definição como unidade ideal, isto é, para reduzir a multiplicidade sensível à unidade da ideia, através da divisão desta em suas espécies e conforme suas articulações naturais.

Já a dialética descendente permite tornar os fenômenos do mundo objetivo pensáveis, através da análise do próprio misto sensível com o intuito de construir modelos de inteligibilidade como constituição das ciências. 

Enquanto na República a cidade ideal era quase um mito, no sentido de ser concebida para além da objetividade, e Platão mesmo afirma que tal estado só seria possível para os deuses e os filhos dos deuses, nas Leis Platão pretende formular uma ciência da legislação plenamente aplicável à cidade “de segunda ordem”, isto é, cidades deste mundo, misto entre sensível e inteligível.

Nesta obra, além de estabelecer a educação (Paideia) como núcleo da organização do estado, que deve zelar por ela em todos os seus matizes, desde a infância à própria geração das crianças, Platão afirma também uma fé em Deus que inspiraria todas as instituições do estado por ele preconizadas.

Neste sentido, fala-se mesmo de um teocentrismo das Leis. Platão estabelece também a atribuição do poder em uma espécie de assembleia composta por magistrados, e, de um modo geral, podemos afirmar que a política é a motivação que permeia toda a obra de Platão, no sentido da possibilidade de uma organização do estado fundamentada em princípios oriundos da filosofia.

Também da época da maturidade é a reordenação, efetuada por Platão, em sua teoria das ideias, identificando-as com números, à semelhança dos pitagóricos, mas, diversamente destes, concebe as ideias-número como arquétipos absolutos, limitando-os à série da década, a qual não derivaria de operações e relações matemáticas. Assim, como cada número é uma ideia e cada ideia é a causa da existência das coisas sensíveis, os números – ideias são causas das coisas existentes. 

Porém, dessa forma concebidos, os números ideais não se confundem com os números matemáticos, capazes de entrar em relação entre si. Há, pois, três classes de seres: as ideias-número, os seres e números matemáticos e as coisas sensíveis numeráveis. 

Para melhor estabelecer a natureza da ideia e a participação das coisas em seus modelos ideais, Platão estabelece uma repartição de elementos básicos que conformariam a existência das próprias ideias: O uno, limite, determinação numérica fixa e finita, e a dualidade, como par do infinitamente grande e do infinitamente pequeno, enquanto instância do ilimitado. O uno e o múltiplo seriam elementos plásticos ideais capazes de recompor também nos mistos a relação numérica formal fixa da ideia com a fluência ilimitada.

Platão desenvolve seu sistema através de numerosos diálogos, todos conservados.  Sua doutrina é elaborada ao longo desta extensa produção textual, na qual procura também afastar as objeções possíveis.

Dessa maneira, ele próprio antepõe as críticas e dificuldades prováveis, inerentes ao conteúdo de sua teoria. Tal procedimento aparece claramente no diálogo Parmênides, no qual figura, ao lado do jovem Sócrates, o personagem do velho filósofo Parmênides, que empreende a crítica à doutrina das ideias. 

Realmente, a proposta dos princípios ideais imutáveis como modelos dotados de uma existência separada, independente do mundo sensível, isto é, transcendente, este domínio do puramente inteligível ontologicamente fundamentado, é tanto a ordenação autônoma da filosofia como também uma espécie de divisor de águas.

Há a partir daí entre os filósofos, aqueles que aceitam esta transcendência, esta dualidade dos mundos, e há os que a rejeitam, postulando apenas uma ordem do mundo como real embora situando nesta uma possibilidade de exercício do inteligível, como âmbito filosófico e científico.

Em todo caso, o platonismo permite esta delimitação da filosofia, fundando-a mesmo, a qual vem a ser como tal, para além das especulações pré-socráticas limitadas à PHYSIS, da retórica sofistica como domínio da DOXA, e, mesmo tendo sido inspirada e impulsionada por ele, também da limitação socrática às questões da ética.

Ordenada como um conjunto orgânico, atinge o limiar de um domínio próprio, enquanto forma especificamente filosófica do conhecimento e conquista assim o futuro, para além da polis grega.

. Aristóteles

Aristóteles, filho de Nicômaco, nasce em 385 a. C. Nicômaco é médico e conselheiro do pai de Filipe II, o rei da Macedônia, que, como vimos, estenderá sua soberania também à Grécia. Aristóteles vive assim sua infância na corte, mas, aos seis anos, tornando-se órfão pelo lado paterno, retorna a Estagira, sua cidade natal, Entre os dezessete e os dezoito anos, viaja para Atenas, tornando-se discípulo de Platão na Academia.

Aristóteles escreve, provavelmente à época da sucessão de Platão na Academia, o tratado Da Filosofia, no qual inicia a sua crítica à teoria das ideias de Platão, notadamente em sua formulação matemática da maturidade. É, inclusive, devido à sua particular discordância a esta direção de pesquisa que se deve principalmente a sua saída da Academia, pois Espeusipo, que sucede o mestre, imprime justamente esta feição matemática aos estudos no estabelecimento.

Além da crítica às ideias separadas e notadamente às ideias-número, precedida por uma exposição histórico-crítica da filosofia, esta obra contém ainda uma teoria teológica astral, considerando como deidades os corpos celestes e postulando a existência do Deus supremo da qual fornece uma prova ontológica e que Aristóteles concebe como um motor imóvel, origem de todo movimento.

Há também aí uma cosmologia, a qual desenvolverá posteriormente em outros livros, na qual faz o mundo, como extensivo ao ato do Deus supremo, também eterno e divino, em franca oposição ao platonismo.  Parece se situar ainda nesta fase um tratado Das ideias e o início da composição da sua obra lógica com Tópicos, seguido de um primeiro esboço das Categorias.

Estas obras iniciais são as únicas que conhecemos destinadas ao público.  O maior e mais importante conjunto de obras de Aristóteles são na verdade apontamentos organizados para os cursos que ministrava em sua atividade docente, nos quais a crítica contemporânea não hesita em demonstrar colaborações e trechos inteiros que seriam anotações de alunos, sobre suas lições.

Após esta primeira estada em Atenas, em que frequentou a Academia de Platão, Aristóteles viaja, por volta de 345 a. C., a Assos, em Tróia, e é aí recebido pelo governante local Hermias de Atarnea. Embora começando já a delinear a tendência mais própria ao seu pensamento, Aristóteles move-se ainda na esfera do platonismo, pois o que pretende é um aperfeiçoamento da determinação do âmbito próprio ao exercício da filosofia como inteligível e universal o qual, proposto já em Platão, necessitaria agora de um desenvolvimento que o levasse à superação das dificuldades referidas no tratado Da Filosofia. 

Em Assos, acompanhado por outros discípulos de Platão como Xenócrates e Corisco, descontentes como ele da orientação particularmente voltada à matemática adotada por Espeusipo, Aristóteles participa das atividades da escola platônica local.  Hermias, o governante, é pai adotivo de Pítias, com quem Aristóteles se casa posteriormente em Mitilene, onde encontram-se refugiados, por ocasião da queda do governo de Hermias. 

Em Assos e Mitilene, Aristóteles compõe os escritos da Política, Da física, Do céu, Da geração e da corrupção e Os analíticos, onde desenvolve a construção da Lógica como sistematização aperfeiçoada da dialética de Platão. Acumula também observações biológicas, que fundamentam a História dos animais, e alguns dos livros integrantes do Partes dos animais. Também deste período é o tratado da Ética a Eudemo e a parte inicial da Metafisica.

É nesta época que recebe o convite de Filipe II para exercer a atividade de preceptor do jovem príncipe Alexandre. Aristóteles aceita a tarefa e permanece na corte da Macedônia por algum tempo, em uma espécie de universidade construída especialmente para este objetivo no Bermion, o Santuário das Ninfas próximo à cidade de Mieza. Logo Alexandre é chamado a preparar-se para assumir o império e Aristóteles volta a Estagira, com a missão de reconstruir a cidade, que havia sofrido a invasão dos Macedônios. Agora, com o apoio da corte, Aristóteles restaura a cidade e desenvolve a atividade de legislador. 

Nesta fase escreve ele o tratado Da realeza e a Compilação das constituições, além de duas obras sobre questões estéticas (Sobre os poetas e o Homero). Em seguida volta a Atenas.

Já tendo assumido as características mais próprias ao seu pensamento, afastando-se em definitivo das concepções genuinamente platônicas, embora nunca tendo deixado de reconhecer no mestre o impulso pioneiro de suas pesquisas, Aristóteles não retorna à academia nem a outro centro de estudos do platonismo.

Funda ele próprio a sua escola, o Liceu, que deriva seu nome da proximidade do templo de Apolo Líceo, e que é mais tarde denominada também o Perípato, devido ao costume que tinha Aristóteles de ministrar suas lições enquanto passeava (peripateo, em grego), conversando com os alunos, aos quais, devido a isso, costumavam chamar Peripatéticos.

Alexandre, a partir de 335 a. C., torna-se rei da Macedônia e, com seu apoio, Aristóteles organiza sua biblioteca e desenvolve as atividades da escola. É então que redige a Ética a Nicômaco, a Poética e a Retórica, a Constituição de Atenas, os tratados Da alma e Da geração dos animais, cursos sobre O sono, Os sonhos, A sensação, A memória e em geral completa seus escritos de física com Meteorológicos, completa a Política e a obra lógica na qual agora acresce o título Da interpretação. A extensa coleção de seus escritos, que inclui ainda outros títulos, foi organizada por Andrônico de Rodes, que dirigiu a Escola Peripatética no Séc. I a. C.

Por volta de 321 a. C., Aristóteles é alvo de um processo movido pelo partido nacionalista de Atenas, o qual, acusando-o de impiedade, na verdade buscava incriminá-lo, devido à sua ligação com o príncipe Alexandre, como se ele fosse um colaboracionista da causa Macedônia.  No entanto, a própria produção dos escritos de Aristóteles desmente tal acusação, pois sua preocupação aí é sempre com a Pólis grega, a qual busca, de uma perspectiva teórica, reformar para justamente lhe permitir reerguer-se e reconquistar a soberania.

Mesmo assim, para escapar à condenação, exila-se em Eubeia, em uma propriedade da qual é herdeiro por lado materno. Nesta época, Aristóteles vive uma segunda união, com Herpilis. Aí permanece até 322 a. C. Aristóteles vive até os 62 anos, legando à humanidade uma das mais abrangentes obras em Filosofia.

A ordenação do conhecimento é feita, conforme Aristóteles, entre as ciências classificadas como Teoréticas (a Física, a Matemática, a Metafisica e a Teologia), Práticas (a Ética e a Política) e Poéticas. Costuma-se estudar o conjunto de sua produção filosófica repartindo-o em partes consideradas principais como a Lógica, a Metafisica, a Física e a Ética.

Sua filosofia conceitua o Devir é como o real, no qual se inserem a universalidade e a inteligibilidade, requisitos da ciência e do conhecimento. Aristóteles considera a delimitação platônica, entre o vir a ser e o ser, inútil e supérflua. Tal demarcação, porém, se mantinha na obra de seus predecessores, e em muitos sucessores de Platão.

Aristóteles desenvolve a pioneira história da filosofia, uma exposição crítica das teorias anteriormente apresentadas. A crítica aos pré-socráticos abrange a constatação de que nenhum deles enunciou todas as causas que poderiam justificar uma teoria da origem das coisas. Já a crítica a Platão consiste em afirmar que, apesar de Platão ter corretamente apreendido a exigência socrática do conceito, ele errou ao separar as ideias das próprias coisas, o que equivale a uma duplicação destas em supostos arquétipos de si mesmas.

Em Aristóteles, o conhecimento não é inato, como na doutrina platônica das ideias, sempre as mesmas, que compõem a racionalidade, informam a razão. Inversamente, Aristóteles afirma que a percepção sensível, a apreensão dos objetos dos sentidos, é a fonte real da distinção dos dados do conhecimento, uma vez que corresponde à assimilação das características dos objetos particulares. A percepção sensível é o grau mais básico do conhecimento. A partir daí, no grau seguinte, a memória atua no conjunto das percepções, abstraindo, como soma das mesmas características, a imagem sensível, que corresponde à FORMA comum a todos os objetos considerados semelhantes.

Em seguida, a experiência torna-se capaz de formular, baseada na observação dos casos particulares, regras práticas que poderão constituir as técnicas e o uso corrente das coisas. Gera-se assim a arte, como conhecimento organizado destas regras práticas, aperfeiçoado agora por uma fundamentação destas regras em princípios gerais.

Na Grécia antiga, a palavra “arte” (tekhné) não significava apenas a produção de obras de arte, mas abrangia a noção de ofícios em geral. No estágio superior do conhecimento, compõem-se então as ciências. Aristóteles define ciência como conhecimento das causas que condicionam os fenômenos observáveis, isto é, das causas fundamentais e mais universais de todas as coisas.

A doutrina das ideias platônica limitava o intelecto como faculdade puramente intuitiva, isto é, caracterizado como saber sempre aproximado, porque dependente das condições sensíveis do homem no mundo material, constituído em radical oposição ao mundo real das ideias. Aristóteles critica essa limitação. Por sua teoria do conhecimento, podemos concebê-lo como passível de ser formulado através de juízos completos e confiáveis sobre a natureza. Isso porque o intelecto opera, como dedução, através do conhecimento da causa (princípios universais), até o conhecimento, o controle e a previsão do efeito (casos particulares).

O conhecimento, como ciência, efetiva-se na esfera da razão e torna-se compreensível a necessidade da lógica ou instrumento, que permite formular a análise e equação correta dos fenômenos, a partir de um sistema que garanta a formalização e verificação do raciocínio. Baseando-se em premissas válidas e através de regras determinadas, o raciocínio alcança conclusões igualmente válidas.

Aristóteles concebe a “dialética” em um novo sentido.  Não mais apenas como um “exercício” de perguntas e respostas, mas, como exposição geral das regras que governam o exercício intelectual, ou seja, exposição das regras e princípios do raciocínio correto.

Neste novo sentido da palavra, a “dialética” abrange uma “lógica”, palavra que surgirá posteriormente, significando o estudo das regras da correção do raciocínio, que Aristóteles sistematizou principalmente na obra em cinco volumes Organon. Esse termo, em grego, significa “instrumento”.

Aristóteles concebeu a lógica como ferramenta (instrumento) de todas as ciências, pois ela permite enunciar as condições de verdade de qualquer raciocínio expresso na linguagem. Trata-se de regras do raciocínio, formulado como um silogismo, conjunto de proposições composto de certas premissas de que se segue uma certa conclusão. O silogismo é o processo que faz ver ao pensamento a união de um atributo a um sujeito.

A forma do silogismo, isto é, o modo e o lugar em que se dispõem os termos de cada proposição, premissa ou conclusão, é o que permite identificar o raciocínio e verificar se ele é legítimo ou não. Aristóteles estabeleceu todas as combinações possíveis de silogismos válidos, o que se pode aprender com o estudo da Lógica. As formas de raciocínio apenas aparentes, que não são válidas, são designadas “falácias”.

Exemplo de falácia: Sócrates é homem. Sócrates é grego. Logo, todo homem é grego. Exemplo de raciocínio válido: Todo homem é racional. Sócrates é homem. Logo, Sócrates é racional.

Aristóteles formulou também uma teoria da substância, como resposta à pergunta fundamental da filosofia, “o que é o ser?”. Ele desenvolve um conjunto de textos que expõem uma doutrina do ser enquanto ser, a Metafísica. Atualmente, designamos esse tipo de exposição como compondo a “Ontologia”, disciplina que tem o Ser como seu objeto.

Aristóteles pretende fundamentar a inteligibilidade do devir, e, para isso, é preciso compreender como as coisas são o que são. Ele compreende a realidade de cada coisa como sendo composta de forma e matéria. Cada coisa singular é uma substância (OUSIA), em que uma essência imutável está implícita em uma porção de matéria. O composto, a substância, apresenta assim algo que é variável, devido à matéria, e algo que é fixo, eterno, sua essência. Exemplificando, o ser humano singular apresenta algo que é sempre a humanidade, porém, a variação material compreende a multiplicidade de atributos como baixo ou alto, gordo ou magro, criança ou adulto etc.

O conhecimento das coisas enquanto isso ou aquilo, isto é, nosso discernimento do ser das coisas, é devido à nossa capacidade de abstração. Vimos que a percepção sensível apreende os seres singulares, mas que, devido à memória, somos capazes de identificar a característica comum de um conjunto de seres que apresentam uma semelhança perfeita.

O Universal é a essência da coisa assim como abstraída por nossa capacidade intelectual. Na substância singular a essência não está separada da matéria, e nossa percepção não lida apenas com a semelhança, mas também com as diferenças. Todavia, nosso intelecto pode abstrair as diferenças e identificar a essência, separando-a, no pensamento, do composto substancial. A substância primeira é o composto singular, a substância segunda é a enunciação da definição, da essência ou do Universal.

Enquanto Platão fundava a racionalidade na imbricação do conhecimento e da moral, Aristóteles distingue um domínio de conhecimento científico, em que se aplicam as leis da lógica (episteme), e um domínio prático, em que imperam o acordo entre as pessoas e as convenções (nomos). Assim, nesse âmbito prático, a Retórica conserva a sua importância, como arte de argumentação e persuasão.

O âmbito prático é aquele da Ética ou da moral, em que devem ser formulados raciocínios apropriados, como juízos éticos. Esse raciocínio moral consiste em encontrar o meio termo entre atitudes extremas, por exemplo, a coragem entre a temeridade e a covardia. A Ética deve produzir a ação correta, não apenas o discurso correto sobre a ação devida.

Quanto à Política, Aristóteles não almeja fundar um Estado ideal, mas, observando as formas de organização social existentes, constata ser a democracia o regime mais adequado por sua moderação, sua capacidade de conciliar os interesses opostos.

. A Lógica

Aristóteles concebeu a lógica, não como fazendo parte especificamente da filosofia ou da ciência, mas como um instrumento necessário utilizado por ambas em seu desenvolvimento e elaboração. Assim, formulou ele, para seus tratados de lógica, o título “órganon”, que em grego significa “instrumento”. 

Estes escritos repartem-se em cinco títulos, distribuídos em seis livros, com a seguinte ordenação temática: as Categorias, que estudam os elementos do discurso, os termos da linguagem; Sobre a interpretação, a respeito do juízo e da proposição; os Analíticos (em dois volumes: primeiros e segundos), tratam do raciocínio formal, o silogismo, e da demonstração científica; os Tópicos, elaboram um método geral da argumentação, aplicável tanto às discussões práticas quanto à indagação científica; e Dos argumentos sofísticos, que expõem os tipos principais de argumentos capciosos.

Porém, o próprio Aristóteles, embora tenha sido o criador da lógica enquanto doutrina organizada, não formulou qualquer termo para designá-la.

A dialética, tal como praticada na antiguidade, caracterizava-se em seu uso prático como exercício oral de disputa. Aristóteles demarca, no capítulo VIII dos Tópicos, a diferença entre este tipo de controvérsia cuja tônica reside na competição, e a discussão cujo objetivo é voltado exclusivamente para a investigação da verdade, isto é, em um espírito tanto do exame e pesquisa, como do ensino e aprendizagem. Para este último, ao tempo de Aristóteles, não havia, segundo ele, regras gerais determinadas como princípios universais que governassem o seu uso. Dessa maneira, ele procura formular uma “dialética”, no sentido deste todo orgânico, composto por tais princípios e regras da argumentação.

Mas, uma tal sistematização, como vimos, por si mesma vai além do uso argumentativo dialético comum, no sentido da disputa e mesmo da simples discussão, para apresentar-se como sistematização das regras do próprio raciocínio, pois, é este o domínio pelo qual se exerce qualquer argumentação. Era já assim que Platão compreendia a dialética como instrumento “teórico”, isto é, que levava à contemplação da ideia.

Todavia, sem uma prévia sistematização dos seus princípios, toda discussão recaía ou em simples persuasão, ou, como em Sócrates, em limitar-se a um procedimento aporético (apresentação de uma dificuldade, sem resolvê-la), ou como em Platão, em uma divisão mais ou menos arbitrária do conceito proposto. Aristóteles concebe a “dialética” em um novo sentido. Não mais apenas como um “exercício” dialético, prático, mas como exposição geral das regras que governam este exercício, ou seja, das regras e princípios do raciocínio correto.

Neste novo sentido da palavra, “dialética” tornou-se sinônimo de “Lógica” palavra que surgirá posteriormente, mas cujo significado vai referir-se àquilo que se constitui como regra da correção do raciocínio, a qual começa a ser sistematizada somente a partir de Aristóteles. Dessa forma, mais tarde passou-se a repartir os dois sentidos da palavra conforme os dois termos adotados e a regra do raciocínio verdadeiro passou a constituir o âmbito da definição exclusivo da lógica.

Logo no início dos Tópicos, no livro 1, Aristóteles distingue o raciocínio dialético daquele a que chamou “demonstração”, ou “demonstrativo”. Assim, enquanto o raciocínio dialético, que parte de opiniões geralmente aceitas por todos, situa-se no âmbito do problemático e do provável, costumando a limitar-se aí, o raciocínio demonstrativo parte das premissas verdadeiras e fundamentais, como aquelas nas quais cremos por si mesmas, por sua evidência, e somente deste modo se constituem.

Embora no Órganon os livros chamados Analíticos tratem apenas dos raciocínios e regras da demonstração, a obra considerada em seu conjunto ocupa-se de ambos os tipos de discurso. Aristóteles considera-os formalmente idênticos, como procedimentos da argumentação entendida como a dedução necessária de certas coisas, uma vez que delas se estabeleçam outras coisas determinadas.

Somente na elaboração filosófica dos Estoicos aparece o termo “Lógica”, mas considerada ainda como arte do discurso persuasivo em geral, isto é, incluindo tanto a demonstração mesma quanto a retórica. Mais tarde, porém, os comentaristas de Aristóteles e alguns filósofos como Cícero e Galeno utilizaram este termo “lógica” para designar estritamente a disciplina que constitui o tema dos Analíticos aristotélicos, isto é, os procedimentos e regras exclusivas da demonstração e do discurso demonstrativo em geral.

É assim que Boécio dará o título Lógica à sua tradução do Órganon, a qual é apresentada como uma introdução geral à obra denominada Isagoge de Porfirio, e é utilizada por toda a Idade Média como fonte e referência desta disciplina.

A proposta desta sistematização está, em Aristóteles, estreitamente vinculada à sua concepção do conhecimento. Como Platão, Aristóteles descreve uma progressão em graus dos procedimentos e tipos característicos do saber, mas sua perspectiva não é de modo algum semelhante à platônica, pois, mesmo que ambos iniciem pelo grau mais inferior da percepção sensível, esta não conserva neles o mesmo sentido e amplitude.

Em Aristóteles o conhecimento não é de todo inato e a percepção sensível, o grau correspondente aos objetos dos sentidos, é considerada como fonte da distinção dos dados do conhecimento assimiláveis ao homem, uma vez que corresponde à apreensão sensível das características dos objetos particulares. A partir daí, no grau seguinte, a memória atua no conjunto das percepções abstraindo, como soma das mesmas características, a imagem sensível que corresponde à FORMA comum a todos os objetos considerados semelhantes.

Em seguida, a experiência torna-se capaz de formular, baseada na observação dos casos particulares, regras práticas que poderão constituir as técnicas e o uso corrente das coisas. Gera-se assim a arte, como conhecimento organizado destas regras práticas aperfeiçoado agora por uma fundamentação destas regras em princípios gerais. Chega-se então à ciência como conhecimento das causas que condicionam os fenômenos observáveis, isto é, das causas fundamentais e mais universais de todas as coisas.

A possibilidade do conhecimento não está, assim como em Platão, limitada ao intelecto como faculdade puramente intuitiva, isto é, caracterizado como saber sempre aproximado, porque dependente das condições sensíveis do homem e do mundo, constituídos em radical oposição ao mundo real das ideias. É concebido agora como passível de ser formulado através de juízos completos e seguros sobre a natureza e os fenômenos, uma vez que opera, como dedução, através do conhecimento da causa (princípios universais) até o conhecimento, o controle e a previsão do efeito (casos particulares). 

Neste sentido, a ciência como conhecimento efetiva-se na esfera da razão e torna-se compreensível a necessidade da lógica como instrumento que permite formular a análise e equação correta dos fenômenos, a partir de um sistema que garante a formalização e verificação do raciocínio, o qual, baseado em premissas válidas e através de regras determinadas, permite chegar a conclusões igualmente válidas.

Existem, deste modo, para Aristóteles, dois modos em relação à aquisição do conhecimento, que correspondem a dois meios de confirmar a validade dos elementos apresentados: a indução, como procedimento que, partindo da observação dos casos particulares, chega a um princípio universal, a qual prevalece no domínio da experiência, e a dedução que, como vimos, pertence ao âmbito exclusivo da ciência como tal.

Em uma explanação científica ou em uma discussão de teses propostas como verdades da ciência, ambos os meios são utilizáveis, mas o estudo da lógica orienta-se, como vimos, no sentido da organização sistemática das formas da dedução. Esta opera através de premissas as quais, uma vez ordenadas em forma correta, resultam na conclusão, que encerra um conteúdo novo em relação ao que as premissas originalmente afirmavam. Embora aqui apenas iremos delinear os seus temas principais, pois um estudo mais completo abrange o campo de uma disciplina especificamente voltada para este objetivo, podemos destacar duas partes básicas no estudo da lógica: aquela que se refere à natureza das premissas e regras que lhe correspondem e a parte referente às formas válidas pelas quais se apresentam as conclusões.

Quanto à natureza das premissas, é possível observar que elas sempre são dadas na forma de proposições.  Assim, podemos considerar as proposições em si mesmas e verificar o modo pelo qual se apresentam no âmbito da argumentação. Uma proposição (Prótasis) é uma afirmação (Catáfase) ou uma negação (Apófase), em todo caso uma asserção ou declaração, que se submete a um interlocutor. É composta como uma atribuição, isto é, relacionando-se ao sujeito um atributo, como predicado do sujeito. 

A questão será então saber se o atributo afirmado do sujeito lhe pertence ou não, no todo ou em parte. Como tanto o sujeito como o predicado são formados por termos ou nomes, o primeiro cuidado de Aristóteles é mostrar que devemos evitar a homonímia isto é, a designação de coisas diversas sob um mesmo termo.

Dessa maneira, ele correlaciona algumas listas de nomes com respeito aos quais costuma haver ambiguidade, e, de um modo geral, mostra que a preocupação inicial na argumentação deve ser relacionada à precisão e ao conhecimento comum entre os participantes do significado exato dos termos.

Os elementos que compõem a atribuição, como materiais de que partem os argumentos, formam os cinco tipos de atributo ou predicáveis. São eles: o gênero, como o primeiro constituinte da definição, referindo-se à classe mais ampla a que o sujeito pode pertencer. É predicado como essência e responde à indagação do tipo “O que é”?

No caso do homem a pergunta “o que é?” deve ter como resposta o termo “animal”. A diferença específica é o que permite situar o sujeito nas classes subordinadas em que se divide o gênero e, se ao homem é atribuído o gênero animal, a diferença é “racional”.  A espécie constitui a síntese do gênero e da diferença e temos então “animal” enquanto gênero e “racional” como diferença compondo o termo “humanidade” como espécie. Vemos deste modo que o gênero é um predicado essencial comum a várias coisas que diferem na espécie.

É assim que podemos formular uma definição, a qual é constituída como totalidade do gênero mais a diferença específica, e definimos o homem como “animal racional”. Além do gênero, da espécie e da diferença, há a propriedade ou o próprio, que é um predicado que não indica a essência de uma coisa e, no entanto, lhe pertence exclusivamente, como apenas ao homem se pode atribuir a capacidade de aprender gramática.  E há também o acidente, que é alguma coisa que pode pertencer ao sujeito ou não, sem que a coisa deixe de ser o que ela é, como a posição sentada em relação a alguém ou a brancura em relação a algo.

Os termos que compõem as proposições podem tomar vários sentidos, os quais correspondem às dez categorias. Podem ser dados no sentido de substância (a definição ou essência), de quando (tempo) e onde (lugar) se encontra um ser, da qualidade (como) de alguma coisa, da quantidade (o quanto), da relação (duplo, meio), da situação (sentado, deitado), da posse (tem tal coisa ou outra), da ação (o que faz) e da paixão (o que lhe é feito). 

Não é suficiente, para a clareza da argumentação, saber se um atributo é gênero, diferença, espécie, propriedade ou acidente, mas é preciso ainda saber em qual das categorias ele entra. Se um termo é gênero e é, por exemplo, qualidade como cor, sua diferença e espécie deverão também ser qualidades.

Uma mesma palavra pode ter vários sentidos, cada um dos quais pertencendo a uma categoria, como por exemplo, o termo “bom” pode estar na categoria de produção (o remédio produz saúde), da qualidade (virtuoso), do tempo (boa ocasião) ou da quantidade (boa medida).

A variedade das categorias pode permitir até diferenciar a propriedade do acidente, pois, se alguém está sentado em uma reunião, embora o fato de estar sentado seja um acidente por si mesmo, enquanto a reunião está se efetivando, converte-se em uma propriedade, com relação aos assistentes.

Considerando as proposições em si mesmas, Aristóteles classificou-as em quatro tipos fundamentais, fazendo uma repartição básica entre o que se afirma ou nega (qualidade) universalmente, isto é, do sujeito tomado na totalidade, como quando afirmamos “todo é”, ou apenas particularmente, isto é, considerando apenas uma parte do sujeito, como quando afirmamos “algum é” (quantidade).  A cada um dos tipos foi atribuída uma letra para nomeá-la simbolicamente. 

Assim, temos os seguintes tipos: as proposições universais afirmativas (todo A é B) ou tipo A, as universais negativas (nenhum A é B) ou tipo E, as particulares afirmativas (algum A é B) ou tipo I, e as particulares negativas (algum A não é B) ou tipo O. Aristóteles estabeleceu também os casos em que as proposições são passíveis de conversão, isto é em que casos uma afirmação (A é B) ou uma negação (A não é B), pode supor a sua inversão, como por exemplo, B é A ou B não é A.

No caso das proposições afirmativas, tal reciprocidade é possível quando o atributo pertence exclusivamente ao sujeito, como definição ou propriedade, mas, quando o atributo pode pertencer a termos que não estão no sujeito, o que é mais comum é convertermos a afirmativa universal em particular. No caso das proposições negativas, a reciprocidade é possível, sem haver necessidade de mudar a proposição.

Aristóteles também estabeleceu as relações entre as proposições, conforme os modos da oposição lógica que se estabelecem entre elas. Há relação de contrariedade entre as proposições universais que se opõem entre si quanto à qualidade como afirmação e negação de um predicado a um mesmo sujeito. 

Ainda que não possam ser verdadeiras ao mesmo tempo (ou todo homem é racional ou nenhum homem é racional), duas proposições contrárias podem, no entanto, ser falsas ao mesmo tempo (todo homem é loiro, nenhum homem é loiro).  Há relação de subcontrariedade entre as proposições particulares que se opõem entre si também quanto à qualidade.

Ainda que não possam ser falsas ao mesmo tempo (ou algum homem é racional ou algum homem não é racional), duas proposições subcontrárias podem, porém, ser verdadeiras ao mesmo tempo (algum animal é quadrúpede, algum animal não é quadrúpede).

Há relação de contraditoriedade entre proposições que, possuindo o mesmo sujeito e o mesmo predicado, diferem entre si tanto em quantidade quanto em qualidade. É a oposição mais forte entre as proposições, pois entre elas não há nada que possa convir em comum e não podem nem ser verdadeiras nem falsas ao mesmo tempo (ou todo livro é instrutivo ou algum livro não é instrutivo).  Há também um tipo de relação entre proposições que não encerra oposição. E o caso de proposições subalternas, as particulares (I e O) em relação às universais (A e E).

Todas estas relações podem ser visualizadas no quadrado lógico:

                                                  Contrárias         

Todo x é y                                                                             Nenhum x é y

(A)                                                                                                       (E)

Subalternas                                                                                          Subalternas

                                                                     Contraditórias                                    

                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                           

Algum x é y                                                                           Algum x não é y

(I)                                               Subcontrárias                      (O)

                                             

(A) = Universais Afirmativas

(E) = Universais Negativas

(I) = Particulares Afirmativas

(O) = Particulares Negativas

                          

 Quanto ao estudo das formas pelas quais, partindo das premissas de que estudamos as principais regras, se apresentam conclusões válidas, Aristóteles sistematizou o raciocínio rigoroso à maneira do silogismo, isto é, uma argumentação em que, de um antecedente que une dois termos a um terceiro, é deduzido um consequente que une estes dois termos entre si. Assim, na estrutura do silogismo, as premissas formam o antecedente enquanto o consequente compõe a conclusão:

  Todo homem é racional - premissa maior

  Pedro é homem - premissa menor

  Pedro é racional - conclusão

  No silogismo apresentado temos três termos: homem, Pedro e racional. Homem e racional são afirmados de Pedro.  Em lógica, afirmar é identificar, enquanto que desidentificar equivale a negar.  O ato de afirmar ou negar chama-se juízo, expresso em cada premissa.

Cada termo possui uma extensão, isto é, uma referência ao número de indivíduos aos quais o termo é atribuído, e uma compreensão, que se refere ao conteúdo ou noção do termo. Podemos observar que, no exemplo proposto, os termos não possuem a mesma extensão, pois “racional” tem extensão maior que homem ou Pedro, do mesmo modo que “homem” tem extensão maior do que Pedro. Há, portanto, três termos logicamente hierarquizados e o termo médio permite reunir os termos maior e menor. A premissa que contém o termo de maior extensão chama-se premissa maior, e à que contém o termo de menor extensão chamamos premissa menor. Resulta assim que se A é afirmado de todo B (maior) e B, de todo e qualquer C (menor), A é necessariamente afirmado de todo C. Do mesmo, modo se A é negado de todo B e B afirmado de todo C, A é negado de todo C. Este é o chamado silogismo perfeito, que extrai imediatamente suas conclusões, através da hierarquia estabelecida entre A, B, C.

A posição do termo médio nas premissas determina a forma do silogismo, a qual é denominada figura. Quanto à disposição das proposições na argumentação há várias, chamadas “modos do silogismo”. Além da primeira figura, que corresponde ao exemplo proposto, há outras igualmente válidas. Somente alguns modos são legítimos, dentre as possíveis combinações de termos dados nas premissas, os quais se repartem por três figuras.

Na primeira figura, o termo médio ocupa a posição de sujeito na premissa maior e de predicado na premissa menor. O caso inverso, estando o termo médio ocupando a posição do predicado na premissa maior e do sujeito na premissa menor, considera-se como primeira figura indireta, a qual às vezes é identificada como quarta figura.

Na segunda figura, o termo médio está no predicado em ambas as premissas, e na terceira figura o termo médio está no sujeito. Aqui não há necessidade de examinar detalhadamente os modos que compõem cada figura, nem o procedimento de conversão ao silogismo perfeito em cada caso, o que, no entanto, é inerente ao desenvolvimento  do estudo específico da lógica.

É suficiente compreender, neste âmbito, que os modos correspondentes à segunda e terceira figuras, embora imperfeitos, são legítimos e podem ser demonstrados por conversão à forma do silogismo perfeito. Para atestar a validade do silogismo, porém, devemos nos ater às leis que regem o seu uso.

 Assim, as regras que regem os silogismos são:

(1) Todo silogismo contém somente três termos, o maior o médio e o menor. 

(2) Nunca na conclusão os termos podem ter extensão maior que nas premissas.  

(3) O termo médio não pode entrar na conclusão.

(4) O termo médio deve ser universal ao menos uma vez.

(5) De duas premissas negativas nada se conclui e

(6) de duas premissas afirmativas não pode haver conclusão negativa.

(7) A conclusão segue sempre a premissa mais fraca e

(8) de duas premissas particulares, nada se conclui.

Através destas regras, podemos observar formas falsas de argumentação silogística, pois, basta uma incorreção com relação a uma delas, para mostrar que o silogismo não é válido.

A argumentação dedutiva caracteriza-se formalmente como silogismo que tem em vista a forma como conexão necessária que rege a relação dos termos entre si e entre as premissas, não se preocupando com o conteúdo destas, verdadeiro ou falso.

A lógica visa unicamente à correção ou incorreção da forma do pensamento.  Para isto a argumentação silogística norteia-se por alguns princípios fundamentais: o princípio da contradição, segundo o qual não é possível que a mesma coisa convenha e não convenha a um objeto, ao mesmo tempo e sob a mesma relação (A não é não A); o princípio da identidade, conforme o qual uma coisa é idêntica a si mesma (A é A) e o princípio do terço excluído, pelo qual entre a afirmação e a negação não cabe intermediário (A, ou é B ou é não B).

Estes princípios fundamentais não são passíveis de demonstração, pois são evidentes por si mesmos.  Mas, no silogismo, a verdade da conclusão está fundada sobre a verdade das premissas, as quais devem ser deduzidas, como conclusões, da verdade de outras premissas, através de outro silogismo, e o processo poderia remontar ao infinito, sem demonstrar algo fundamental.

Por isso é necessário apresentar um método positivo para alcançar definições que embasem as premissas, e, como só podemos aprender algo a partir de um conhecimento prévio, a definição tem como ponto de partida a percepção sensível, a observação, o procedimento indutivo.

Mas deve haver algo que garanta e fundamente a validade das proposições assim estabelecidas, sem o quê não poderiam ser matéria da ciência, que é considerada por Aristóteles sempre ciência do universal e não dos indivíduos particulares.

É devido a isto que se estabelecem os três princípios mencionados, os quais embasam a legitimidade do conhecimento.  Assim, a ciência demonstrativa opera a partir da metafisica, a ciência que apresenta os princípios e causas do ser enquanto ser e seus atributos essenciais, e tem necessidade de premissas indemonstráveis e auto-evidentes, cuja formulação envolve toda a filosofia de Aristóteles.

b) Metafisica

Sócrates havia determinado a questão do conhecimento a partir da exigência da validez e da legitimidade, isto é, da necessidade de fundamentação.  Isto se evidenciava, enquanto proposta do conhecimento, como domínio do universal expresso por conceitos enquanto definições estáveis e determinadas sob o critério da razão. 

Platão responde à argumentação socrática, fundada no âmbito da ética, separando o domínio do puro inteligível em geral, como real, deste outro reino material passivo, lugar do devir do qual não há conhecimento possível.

Aristóteles, porém, não concebe esta separação – entre o que é eterno, determinado, passível de ser conhecido e afirmado por si mesmo e o que não tem determinação intrínseca, mas é fluente e mutável – como fazendo parte da estrutura do próprio real. Para ele o real é aquilo que é necessariamente o que é, aquilo que existe necessariamente. A substância ou tudo o que se apresenta como totalidade autônoma e individual.

No interior do real dá-se a vivência e a existência das coisas substanciais por si mesmas, mas também se dá a experiência e o conhecimento que podemos ter sobre elas.  Esta repartição dos modos fundamentais pelos quais as coisas são, isto é, o seu ser mesmo enquanto ser e o conhecimento de que constituem o objeto não recupera a dicotomia platônica como cisão em nível ontológico entre material e ideal, mas apenas se apresenta como sentidos efetivos do ser. O ser pode ser afirmado em vários sentidos, mas não há cisão no próprio real enquanto tal, como em Platão.

Da substância primeira, que é por si mesma individual, “este homem”, por exemplo, destaca-se a sua definição como substância segunda. A substância compõe-se de matéria e forma, sendo que a definição é a expressão da essência ou da forma substancial, a qual é dada, como vimos, na síntese do gênero e da diferença específica, como reunião do gênero e da espécie.

A substância, enquanto essência necessária e sujeito, é dada na primeira acepção e, enquanto considerada como definição universal ou espécie, é dada na segunda acepção. A ciência não é das coisas individuais particulares, mas, somente do universal.  O que ultrapassa este nível, como puramente individual, não é objeto da ciência, mas, apenas, da própria vivência ou existência.

O conhecimento científico é assim uma concepção do universal e do necessário, como também das causas pelas quais surgem os fenômenos. Possui como pressupostos axiomas e princípios da demonstração: como vimos, os princípios da contradição, da identidade e do terço excluído. O estabelecimento de tais princípios fundamentais do conhecimento como princípios da demonstração silogística pertence à filosofia e mais precisamente à metafisica.

É esta a ciência que considera o ser enquanto ser e as condições que lhe são intrínsecas, enquanto estes princípios se aplicam a todos os seres e não a um gênero separadamente dos outros. Estes princípios, porém, são os pressupostos das ciências particulares, que circunscrevem um certo gênero e ocupam-se deste.

As formas lógicas do pensamento científico implicam o juízo (como discurso de afirmação ou negação sobre alguma coisa), a indução (passagem dos particulares para os universais), a definição (concernente ao que uma coisa é e à sua essência), a demonstração (relacionada à causa pela qual algo é ou não verdadeiro), a classificação (divisão por gêneros).  Estes princípios, axiomas e formas básicas da ciência são por si mesmos indemonstráveis, isto é, deles temos inteligência e não ciência. A filosofia é neste sentido sabedoria, pois lhe compete, e especificamente à metafisica, estabelecer tais princípios, conhecê-los e às suas consequências, como também à sua realidade indemonstrável.

Enquanto o sujeito é capaz de entreter no devir todo o tipo de relação passível de atribuição categorial, próprias e acidentais, a necessidade pela qual ele age é a mesma pela qual uma substância é o que é. Forma-se assim a ordem necessária do mundo no qual todos os eventos encontram o seu lugar e a sua concatenação causal. O que é determinado como universal e passível de ser objeto do conhecimento é aquilo que na substância corresponde à forma ou essência a qual é eterna e imutável. Mas o que corresponde ao fluente e indeterminado no devir é a variedade dos acidentes que entram em relação com a essência, os quais podem ser apreendidos no processo de atribuição da linguagem através das categorias. Assim os vários sentidos do ser como gêneros supremos são as categorias e os atributos essenciais próprios, mas todos estes sentidos supõem o ser fundamental como sujeito ou substância.

O conhecimento, fundamentado no âmbito do universal ao qual pertence, não se estende indefinidamente de uma definição a outra, mas opera ao nível das causas.  Porém, mais uma vez, o erro estaria na redução daquilo que possui vários sentidos a um só destes, como entre os filósofos Pré-Socráticos que, conforme Aristóteles, ao pretender explicar a origem do devir e do movimento, oferecem razões que se prendem a um dos sentidos causais, sem considerar que a palavra causa se propõe em quatro sentidos e que compreender qualquer fenômeno é fazer convergir todas as causas, das quais este depende. 

Dessa maneira, há uma causa considerada como a substância e a essência (formal ou essencial), aquela considerada enquanto matéria ou substrato (material), uma causa considerada como princípio do movimento (eficiente, motora ou motriz) e aquela considerada quanto ao objetivo ou fim ao qual a coisa corresponde (final). Ao considerarmos, por exemplo, uma estátua, verificamos ser a figura idealizada a causa formal, a matéria da qual é feita é a causa material, o artífice que a fez é a causa eficiente e o homenagear ou adornar o seu objetivo ou causa final.

Embora exista uma identificação possível a ser feita entre as causas formal e final, há no processo de surgimento das coisas estágios que correspondem a uma e outra separadamente. E, geralmente, a causa formal ou essencial costuma ser a causa considerada como tal, pois corresponde ao próprio ser da coisa. No entanto, no âmbito aristotélico, o conhecimento se completa como tal, a partir da compreensão da causa final.

Se a substância é composta no par matéria-forma, a sua unidade é garantida como resultante desta união e cada aspecto do par só pode ser considerado como um ponto de vista sobre o sujeito, o qual corresponde apenas a esta unidade denominada sínolo.  Mas, se a forma é eterna e imutável, a matéria tem a capacidade de mudança, e, se um sujeito ou substância é capaz de receber alternadamente atributos contrários, como frio e quente, seco e úmido, esta capacidade pertence à matéria, a qual permanece, porém, como um terceiro termo, além dos contrários, subjacente à toda mudança.

Assim, considerando cada aspecto do par reservadamente, verifica-se que à forma corresponde a existência da realidade quando está em ação ou em ato, enquanto que à matéria corresponde um ser propriamente potencial ou em potência. Ainda que o ser em potência possa ser considerado um não ser em ato, e assim poder-se-ia afirmar que algo vem do não ser, efetivamente o que vemos é que tudo nasce do ser, no sentido da ação daquilo que está ou é em potência, como o dormir está em potência em relação ao estar acordado em ato, o estar com os olhos fechados está em potência em relação ao ver em ato.

O devir torna-se possível somente a partir da preexistência da matéria como potência do que vem a ser, mas o ato é anterior à potência quanto ao conceito e quanto à substância. A realização em ato daquilo que está em potência na matéria é aquilo mesmo que torna possível o devir como o vir a ser da potência ao ato e consideram-se neste processo de geração do devir três princípios intrínsecos: dois formados pelo par dos opostos como a forma e a privação da forma e o terceiro como a matéria ou substrato potencial.

Enquanto a matéria é não ser apenas em sentido relativo, como vimos, participando com a forma da causa daquilo que nasce, a privação é não-ser em sentido absoluto, correspondendo ao desejo da forma na matéria, como se esta aspirasse à forma, assim como o que está em potência deseja a realização em ato.  O devir como produção pode ser natural, como na geração das espécies sexuadas, artística, como na produção das coisas a partir da ciência e da tecnologia, e ainda espontâneo, como acontece na produção casual de coisas ou na geração de espécies assexuadas.

Além dos três princípios causais da forma e privação (opostos) em relação à matéria, como causalidade interna ao devir, há também três princípios de causalidade externa como a causa motriz próxima (por exemplo, o genitor na produção natural ou a arte na produção artística), a causa motriz remota (o sol em relação à geração ordenando as estações) e a causa motriz última (desejo e amor como tendência à realização do movimento).

Quanto ao movimento, podemos afirmar que é a realização da potência como vir a ser da potência ao ato. Assim, o movimento tem os sentidos referentes ao deslocamento, como mudança de lugar, à alteração qualitativa como mudança de qualidade, ao crescimento ou à diminuição como mudança do tamanho e à geração e destruição. 

Também a matéria pode ser considerada como matéria local ou da locomoção, da alteração, da mudança do tamanho ou da geração e destruição.  Há ainda um quinto sentido da matéria como extensão espacial, correspondendo ao que Aristóteles denomina matéria inteligível, que é a mais próxima da forma. Esta corresponderia à maior abstração que se pode fazer da coisa mesma em relação aos outros sentidos materiais, sem, contudo, chegar a destacar-se exclusivamente a sua forma. Não é tanto o material do qual as coisas são feitas, mas o espaço, no qual se torna possível a sua existência.

Em todos estes sentidos materiais podemos ainda verificar uma repartição fundamental no conceito aristotélico da matéria, a partir da sua consideração ora como material que compõe as coisas (substrato, matéria primeira, indeterminada, incognoscível e sem forma, mas que não tem existência além das coisas que compõe passivamente), ora como potência operativa (apetência a produzir, ativa no sentido daquilo que determina o ato, uma vez livre dos obstáculos).

Dessa maneira, toda coisa existente é produto da união da forma com, pelo menos, a matéria local, a qual é logicamente independente das outras, podendo existir separadamente destas, como no caso das esferas celestes, mais próximas da divindade do que as coisas terrenas.

Somente a matéria inteligível como extensão espacial é, como vimos, uma espécie ainda mais atenuada da matéria e podemos considerá-la a partir do seguinte exemplo: abstraindo das coisas terrenas e celestes tanto as qualidades quanto a capacidade da rotação, o que delas derivaria seriam as relações matemáticas. Considerando-as como objetos matemáticos e ainda abstraindo destes todas as características materiais, não se chegaria diretamente à forma, mas pelo fato de estarem incorporados à extensão, é que uma reta ou um plano ou um sólido particulares são como tal, sem reduzir-se somente à sua forma.

O movimento do devir está assim como relação da potência material em ato pela qual se constituem os sujeitos como substâncias, hierarquicamente sobreposto a uma organização do mundo que parte da matéria, existindo unicamente em união com um dos contrários fundamentais, calor e frio, e com um dos outros contrários fundamentais, sequidão e fluidez. Os corpos mais simples correspondem aos quatro elementos        (terra, água, ar, fogo), os quais formam primeiro os minerais e as partes menos organizadas das plantas e dos animais, os tecidos. Em seguida, são compostos, a partir dos tecidos, as partes mais complexas dos animais e plantas, os órgãos, e estes formam o corpo ou organismo. No homem, o mais altamente organizado dos animais, aparece uma forma a mais, que é a razão a qual não corresponde a nenhum princípio de estrutura ou órgão do corpo, podendo mesmo sobreviver ao corpo. No homem há uma razão passiva, que se identifica com o pensamento comum, mas a razão que nele é dada como eterna é a razão ativa, impassível e exterior como puramente em ato.

Acima do homem encontram-se as inteligências que regem as esferas planetárias, as quais, como vimos, são compostas da forma em união apenas com a matéria local.  Para Aristóteles as esferas constituem-se a partir da mais alta, a que contém as estrelas que giram em volta da terra, em seguida aparecendo aquelas que correspondem aos planetas, descendo progressivamente até a esfera lunar, aquém da qual se estabelece o nosso mundo, formado por espécies e indivíduos e que, devido a isto, é chamado sublunar.

Tais esferas movem-se umas às outras, sendo o movimento de cada uma delas provocado pelo toque da esfera que lhe é superior, e assim, temos, no ápice do sistema, um motor que, ele mesmo imóvel, é a origem ou princípio do movimento, o qual, por uma atração irresistível ou amor, provoca o movimento da esfera que lhe é mais próxima, a do céu, cujo movimento é perfeito, circular. Ato puro, Deus é o motor imóvel, em relação ao qual tudo o mais é movido, localizando-se na periferia extrema do sistema, o qual tem no centro a terra. O motor imóvel é inteligência pura, não tem grandeza como extensão espacial, sendo causa final em um universo considerado teleologicamente, isto é, sendo todo regido a partir da tendência a um objetivo.

Notamos assim a continuidade característica do universo Aristotélico, expressa já na maneira pela qual as esferas imprimem o movimento umas às outras, determinando reciprocamente seus movimentos. Esta característica reflete-se também na coordenação existente entre os ramos do conhecimento. É dessa maneira que toda a ordenação do universo e suas partes configura-se como continuidade entre o domínio dos seres móveis e corpóreos, objeto da física, dos seres corpóreos eternos e do ser supremo, objeto da teologia, e supõe a explanação do fundamento substancial como natureza própria de todos os seres, objeto da metafisica como tal, definida como “ciência do ser enquanto ser”.

A esta ciência fundamental Aristóteles não denominou expressamente como metafísica, limitando-se a defini-la constituindo o seu objeto, o “ser enquanto ser”,  fundamento comum a todas as ciências, isto é, o objeto ao qual todas se referem. A expressão “Metafísica” é normalmente atribuída a Andrônico de Rodes que, no século 1 a.C., editou a coleção dos escritos de Aristóteles. Ao ordenar os livros, Andrônico teria estabelecido o grupo de escritos que se refere à “ciência do Ser enquanto Ser”, logo após os escritos da Física, e assim se derivaria o nome dos escritos que apareciam “depois da física”, que é o mesmo que “metafísica”.  Coincidentemente ou não, o nome que se referia à ordem dos escritos retrata bem a natureza do objeto da ciência em questão, a qual trata justamente da realidade última, subsequente ou superior àquela da natureza física.

Assim, vemos também que, como o objeto da metafisica se refere aos princípios dos quais dependem todas as ciências, ela implica em uma espécie de enciclopédia das ciências, determinando a cada uma os seus objetos e princípios, seu lugar na hierarquia do saber e as relações de coordenação entre elas. 

. Período Helenístico

Depois da invasão macedônica (séc. IV a. C.), a Grécia entra no período helenístico, cujas características são a falta de autonomia política (com o consequente abandono da experiência democrática), uma visão de mundo menos triunfalista, e a influência da cultura oriental, provocando a mescla de estilos de pensamento e arte.

As escolas platônica e aristotélica continuam funcionando, e surgem novas, que trazem influências marcantes desse período: o epicurismo (cujo nome vem de seu fundador, Epicuro) deslocando o ideal do saber idealista para o prazer do cultivo do intelecto, como crítica filosófica e materialista; o estoicismo (de Zenão de Cítio), ensinando um racionalismo naturalista; e o ceticismo (fundado por Pirro de Élis), praticando uma crítica do saber, cujo limite é a suspensão do juízo (epoché), a propósito das doutrinas filosóficas.

Uma tendência marcante do helenismo é a fusão de motivos entre as escolas filosóficas, por isso o estoicismo, por exemplo, não é uma doutrina única, mas varia conforme as misturas, ao longo dessa época, especialmente com o platonismo (Panécio de Rodes). Assim se explica que a Academia platônica tenha sido subsequentemente a Platão inscrita na doutrina da negação do conhecimento, com Carnéades e Arcesilaus, como numa interpretação socrática do ceticismo.

Esta tendência originou as próprias assim chamadas escolas socráticas menores: a cirenaica (fundada por Aristipo), unindo Sócrates e Protágoras, ensina um sensualismo fenomenista e hedonista; a escola cínica (fundada por Antístenes), unindo Sócrates e Górgias, pratica um materialismo individualista e anti-hedonista; a escola megárica (fundada por Euclides) ligando a doutrina de Sócrates com o eleatismo, resulta num idealismo.

Tais escolas tiveram muitos seguidores na Grécia e em Roma, a qual foi influenciada pela filosofia grega, depois da vitória dos romanos sobre os gregos, na Batalha de Corinto (146 a.C.).

Os maiores filósofos romanos foram continuadores de escolas gregas: Plotino (neoplatonismo), Lucrécio (epicurismo), Sêneca (estoicismo) etc.

Em Roma predominou o ecletismo de Cícero, procurando unir as doutrinas dos sistemas filosóficos gregos, numa síntese original, que fosse aproveitável à moralidade.

Leitura:

“Aristóteles e o Liceu, principalmente III - VI”, in BRÉHIER, Emile. Histoire de la philosophie. I Antiquité et moyan age. 5 ed. Paris : Quadrige/PUF, 1989, p. 151-230.

Leituras complementares:

PLATÃO. A República. Trad. Enrico Corvisieri. São Paulo: Nova Cultural, 2000.

ARISTÓTELES. Órganon. Trad. Edson Bini. 2 ed. Bauru: Edipro, 2010.

______. Ética a Nicômaco. Trad. Edson Bini. 3 ed. Bauru: Edipro, 2009.

______. Metafísica. Trad. Leonel Vallandro. Porto Alegre, Globo, 1969.

Exercícios:

·   Escreva sobre o método maiêutico de Sócrates.

·   Como Platão responde à exigência socrática do conceito, enquanto validação do conhecimento?

·  Que relação Sócrates estabelece entre ética e razão? 

·  Escreva sobre a teoria das ideias platônica, relacionando-a com sua conceituação da filosofia.

·  Escreva sobre a teoria aristotélica do conhecimento. 

Gabarito

1)                             Com este método, Sócrates interrogava os interlocutores, visando a que eles mesmos provassem já saber aquilo que se pretendia descobrir, ainda que, por si mesmos, não fossem capazes de apreender o seu saber como tal. Maiêutica significa em grego a arte da parteira, e, por analogia, Sócrates pensava estar atuando como parteiro do saber alheio.

2)                             Por meio da teoria das ideias, que, nos diálogos platônicos, é posta na boca de Sócrates, como de sua autoria, a qual implica a assunção de que toda realidade é ideal e a ideia dos seres humanos é a alma, portanto a alma conhece as ideias que contemplou no mundo supra-terreno, antes de materializar-se no corpo material para expiação de pecados. O mundo material seria, por outro lado, mero reflexo enganoso do mundo ideal.

3)                      Sócrates pretende que a ética seja fundada na razão, portanto única e imutável e não como entre os sofistas, dependendo do acordo pela palavra a partir da diversidade de opinião. A ética seria uma lei no plano privado e não haveria uma diferença deste ao plano público, no tocante ao dever-ser. O mais sábio deveria governar, ao invés da democracia, porque seria quem estaria de posse do saber ético verdadeiro (racional), dado que seria quem mais e melhor se lembraria do mundo das ideias.

4)                             Para Platão as ideias são conhecimento inato nas almas, que as contemplaram na eternidade. Dessa maneira, conhecer é lembrar (anamnese). Mas, nem todos se lembram, portantom o mestre ou o sábio é aquele que o pode fazer. A filosofia seria o lugar da dialética, o exercício da palavra, pelo qual se alcançaria a definição das ideias.

5)                      Para Aristóteles o conhecimento é o ato do intelecto abstraindo o que há em comum entre os vários exemplares de uma mesma espécie. Os sentidos apreendem os exemplares singulares, e o intelecto abstrai assim o universal. Vemos os vários homens com suas diferenças materiais (altos/baixos, gordos/magros, claros/escuros, etc.), mas compreendemos intelectivamente que todos são do mesmo modo essencialmente “animais racionais”. O conhecimento, porém, para Aristóteles, não é o apreendido pelos sentidos (que nos mostra aquilo que é acidental) e sim somente o abstraído pelo intelecto (capaz de abstrair o universal). 

  

Capítulo 6: Filosofia e Modernidade: sujeito e consciência

. Transição à Modernidade - A Idade Média

Relembrando a partição histórica das épocas sucessivas que assinalam os grandes momentos da evolução humana, temos o seguinte quadro, onde o evento que marca a transição do período ocorreu na primeira data apontada:

Pré-História	Antiguidade	Idade Média	Idade Moderna	Idade Contemporânea
...  - 4000 D. C.	4000 A. C. - 476 D. C. Invenção da Escrita	476 - 1453 Queda do Império Romano	1453 - 1789 Tomada de Constantinopla pelos turcos	1789 - ... Revolução francesa

Estudamos o surgimento da filosofia na Antiguidade, e vimos que sua definição como busca do conhecimento, discurso da verdade, se estabiliza a partir das contribuições de Sócrates, Platão e Aristóteles. A Idade Média é um período de predomínio incontestável desse modelo.

Atualmente, já há conhecimento suficiente sobre o período medieval para que não seja identificado como uma “idade das trevas”, isto é, como uma época em que não havia produção alguma de saber, onde só existia a ignorância. Esse rótulo ultrapassado se deve ao fato de que nesse período não há atividade urbana e comercial, e praticamente todo o desenvolvimento intelectual está relacionado à Igreja, que detém uma importância fundamental na organização social e política. Sabemos atualmente que no interior desse sistema de pensamento, comandado pelo dogma eclesiástico, se desenvolveu uma intensa produção filosófica.

O cristianismo medieval se produz como uma confluência da interpretação bíblica e do influxo da filosofia grega antiga. Há dois períodos bem marcados que se relacionam ao modo pelo qual essa confluência se produziu.

a) Inicialmente a Patrística, orientada por Santo Agostinho, a partir do século V, interpretou o dogma cristão no sentido de Platão. Santo Agostinho realizou a fusão de helenismo e cristianismo, utilizando a corrente neoplatônica que vigorou entre os séculos III e V da nossa era e cujo maior representante é Plotino.

b) O ocidente medieval só havia conservado de Aristóteles o seu ensinamento de Lógica. Por volta do século XII, quando se reinicia a atividade comercial e o intercâmbio com o Oriente árabe e Constantinopla, as obras de Aristóteles penetram no mundo ocidental e começa uma intensa atividade de estudo e pesquisa de sua doutrina. Inicialmente há o problema de conciliar o seu pensamento com o dogma cristão. São Tomás realizou essa confluência de cristianismo e aristotelismo e assim tornou o dogma eclesiástico mais adequado às exigências desse novo momento. Essa orientação é a Escolástica. Após um período de exame e circunspecção, a igreja católica adotou a Escolástica como um dogma do seu ensinamento e impôs o ensino da filosofia aristotélica, interpretada pelo tomismo, em todas as instituições educativas sob seu controle.

. Transição à Modernidade: O Renascimento

Entre a Idade Média e a Idade Moderna existe um interregno designado Renascimento (século XIV até o XVII). Essa designação é adequada principalmente por dois motivos. Há o retorno da atividade comercial plena. E ocorre também uma intensificação da atividade filosófica, inspirada pela penetração cada vez maior das obras de filosofia antiga, conservadas no Oriente árabe e em Constantinopla. “Renascimento”, nesse sentido, sugere que a filosofia grega e romana, interrompida pelas “trevas medievais”, devia agora retomar seu exercício. Muito de nosso preconceito quanto ao obscurantismo medieval provém dessa impressão. Porém, nesse momento, essa atitude pode se justificar. Podemos compreender o fenômeno comparando as sociedades medieval e renascentista.

Sociedade medieval: não há centralização do poder, cada região (feudo) é dominada por um Senhor feudal. Esse domínio é assegurado pela posse da terra, a agricultura é praticamente a única atividade econômica, pois o mar Mediterrâneo foi dominado pelos árabes e continua a haver incursões de povos bárbaros na Europa. A sociedade se baseia em laços de vassalagem entre os senhores feudais e aquele que desempenha o papel de Rei, mas que não detém o poder político, nem mantém exércitos. E em laços de servidão, entre os senhores feudais e aqueles que não possuem terras.

Os senhores feudais são nobres, os servos são plebeus e prestam serviços ao senhor, para morar no feudo. A sociedade é estática, não há possibilidade de mudar a condição social determinada pelo nascimento. A igreja católica é a instituição que unifica cultural e espiritualmente esse mundo fragmentado por feudos isolados. Ela é a única instituição centralizada.

Responsabilizando-se pela cultura, a igreja controla a vida política e social, proibindo que se produza qualquer saber oposto ao seu ensinamento. O sistema medieval é teocêntrico: Deus é a explicação única de todos os fenômenos e a Bíblia fornece o sentido a todos os aspectos da existência.

Sociedade renascentista: a conformidade ao dogma da igreja, durante o período medieval, era facilitada pelo próprio modo de vida social. A partir do século XIV, porém, a Europa ocidental retorna à sua atividade produtiva comercial, de modo que a posse da terra não garante mais o domínio econômico.

As cidades começam a se tornar importantes, e nelas se desenvolve a tendência de formar espaços políticos de soberania, independentes de todo laço com a igreja, que serão as nações modernas. No âmbito cultural, está se processando a separação entre razão (filosofia) e fé (teologia), cujo compromisso era o objetivo mesmo da Escolástica.

Liberada de sua subserviência ao dogma da fé, a razão investe o conhecimento da natureza. A concepção de mundo se transforma, desde a antiga perspectiva geocêntrica sustentada pela narrativa bíblica, à visão heliocêntrica (Nicolau Copérnico e Galileu Galilei) evidenciada pela física e pela astronomia. Essa fase pode então começar a se interrogar sobre o papel do ser humano no universo, e, por isso, se designa como o período do humanismo.

Se, até aqui, a perspectiva idealista platônica e religiosa, que influenciava até mesmo a versão cristã do aristotelismo, desvalorizava a ação e reservava tudo ao pensar e ao crer, agora se percebe que é da intervenção do ser humano que depende a sua compreensão do mundo. Nessa época, surge a revolução do conhecimento, devida à introdução do método experimental, a consequente a eclosão das ciências naturais.

A ação do ser humano, racionalmente orientada, não é algo apenas instrumental e dispensável, mas confere sentido à existência e é fundamental para a inteligibilidade dos fenômenos. A ciência natural depende dessa percepção e por isso se a designa ciência experimental.

Assim, vemos que nesse período a interpretação da época anterior como de total obscurantismo se justifica, pois nela não havia ciência nem conhecimento dos textos filosóficos da Antiguidade.

A atividade de pensamento feudal não parecia então “filosófica”, pois seu objeto não coincidia com os temas da filosofia antiga e se determinava pelo dogma cristão. Atualmente, compreendemos que cada época tem seu centro de inteligibilidade formando um todo coerente, e, devido a essa compreensão, conceituamos a atividade especulativa feudal como autenticamente filosófica, mesmo que não coincida com nosso próprio exercício de pensamento.

Isso não quer dizer que no Renascimento tenha se desenvolvido um pensamento exclusivamente materialista, desvinculado da preocupação com a fé. O que se estava questionando era apenas a autoridade secular (política) da igreja, e, em geral, um traço característico desse momento é a convivência de duas preocupações mais ou menos independentes: uma produção científica voltada à compreensão dos fenômenos naturais e a tentativa de implementação de uma compreensão dos evangelhos que pudesse resgatar a mensagem original do Cristo.

O humanismo não pôs no centro o ser humano como pessoa, mas como espécie que se encarregava, por suas ações, de seu próprio destino e como tal deveria se responsabilizar perante Deus.

. A Era Moderna

A Renascença foi uma época de intensa transformação, um momento importantíssimo na evolução do ser humano. No entanto, é somente a partir do século XV que realmente se apresentam os resultados concretos do seu influxo. Nesse momento, a formação do Estado moderno, isto é, a consolidação da soberania política de unidades nacionais, se completa.

Esse processo de formação das nações foi marcado pelo conflito com a autoridade da Igreja, que até então atuava como instituição centralizadora entre poderes locais. A emergência do Estado Nacional moderno se relaciona com um anseio espiritual independente do dogma católico, que agora era visto como tendo corrompido a mensagem evangélica, para assenhorear-se do poder do mundo.

À formação das nações modernas se associa a Reforma Protestante. Verifica-se facilmente a associação entre os reformadores (Martinho Lutero e João Calvino) e os príncipes, que ambicionavam assegurar o domínio do seu território. Dessa maneira, quando o movimento da Reforma inspirou levantes autenticamente populares, como no exemplo de Thomas Müntzer, que utilizou a pregação de Lutero para comandar uma revolta contra a opressão sobre o povo, o próprio Lutero o condenou, optando pelo alinhamento com o príncipe.

Na verdade, praticamente todas as características do mundo moderno se opõem à orientação da igreja medieval. Isso porque a classe que comanda as transformações do mundo feudal ao mundo comercial praticamente não existia até a eclosão da atividade mercantil no fim da Idade Média. Essa classe é a burguesia, que valoriza, como um bem, o lucro e a atividade empreendedora, inversamente aos valores da nobreza feudal, que valorizavam, como um distintivo de classe, apenas a posse passiva da terra.   Complementando essa visão feudal, a Igreja ensinava a conformidade com a condição social de origem como sendo devida à vontade de Deus, e condenava todo anseio de lucro, identificado como o pecado da usura.

A formação do Estado Moderno se deve à aliança dessa classe burguesa com o Rei. Se, durante a Idade Média, a realeza era uma instituição apenas nominal, dependente da sanção eclesiástica, agora a burguesia intervinha, financiando o exército, que poderia garantir a autoridade real. O Rei, em troca, garantia a livre circulação no território e unificava a moeda, favorecendo a atividade comercial, e atuava como um poder moderador, de modo a atenuar as diferenças de classe entre os nobres e os novos ricos plebeus.

A história da Idade Moderna é o relato da escalada da burguesia no sentido de se assenhorear de todas as instituições sociais e obter a hegemonia, isto é, não apenas a posse dos meios de produção, mas também o reconhecimento cultural de sua superioridade como classe dominante. É por isso que o fim da Idade Moderna se demarca pela Revolução Francesa, também designada a Revolução Burguesa. Considera-se esse fato como o marco da superação definitiva do Antigo Regime, isto é, da ordenação social moderna caracterizada pela precedência de nascimento, que favorecia a nobreza como classe, e pelo poder absoluto do Rei.

Observe que, se o Rei foi o instrumento da burguesia para consolidar o seu domínio, o que marca o sucesso da operação de hegemonia burguesa é a superação dessa necessidade. A Revolução Francesa mostrou que a burguesia já estava forte o bastante para instaurar o seu próprio regime, a democracia do Estado republicano.

Todo o período que compreende o Renascimento e o Era Moderna se denomina da acumulação primitiva do capital e se conceitua como uma transição entre dois regimes econômicos bem determinados, o feudalismo e o capitalismo.

O capitalismo só se efetiva totalmente a partir da Revolução Industrial, que se localiza no século XIX na Inglaterra, mas, que está em curso desde a época da Revolução francesa. É essa efetivação do capitalismo que permite à burguesia completar a sua operação de hegemonia e que demarca a feição contemporânea da nossa sociedade. O capitalismo não significa apenas que o lucro da atividade econômica provém do comércio ou da produção de mercadorias, e sim que o capital organiza a produção, determinando as condições do trabalho e da vida social.

A posse dos meios de produção (máquinas, matéria prima e instalações) define o capitalista e a necessidade de vender a sua capacidade de trabalho é o que faz do trabalhador um assalariado.

. A Filosofia Moderna e a Conquista da Subjetividade

. Posição da Filosofia Moderna

Não é difícil perceber que numa sociedade como a feudal não havia espaço para o tema do Sujeito como centro da reflexão filosófica. Só se considerava a realidade humana como uma espécie derivada da ação de Deus, num universo totalmente ordenado por Sua inteligência e vontade.

A espécie humana ocupava um lugar privilegiado, como finalidade da criação, a única que poderia compreender a atividade do criador e render-lhe as devidas graças. Mas, considerado individualmente, o ser humano era uma alma e tudo aquilo de que pudesse depender a compreensão da realidade da alma se resumia na sua relação com Deus: o fato de ser dotada de livre arbítrio e de poder se alçar da queda na materialidade à bem-aventurança futura em um mundo exclusivamente espiritual. Essa relação era universal, comum a todas as almas. A designação dessa sociedade como teocêntrica é a mais adequada, pois Deus se localizava no centro mesmo de todas as concepções do ser humano, tanto sociais quanto culturais e filosóficas.

A sociedade do Antigo Regime, que é a da Era Moderna, já não se caracteriza por uma dependência completa do ser humano à natureza, à agricultura. Agora a atividade empreendedora é manifestamente responsável pela realidade social. Surge um novo modo de desenvolver a reflexão filosófica, a partir do tema do Sujeito. Como a relação exclusiva da alma com Deus não fornece a compreensão desses fenômenos sociais e culturais devidos à intervenção pessoal do ser humano - o comércio, a ciência experimental - faz sentido indagar o que é homem, como ele deve se constituir no mundo e se compreender a si mesmo.

A mudança de perspectiva pode se posicionar do seguinte modo: na Era Moderna se pergunta como se define o lugar do humano no universo, porém, utilizando para a resposta apenas os dados do ser humano e do universo. Ou seja, a pergunta se volta sobre o sentido da ação pessoal do ser humano no mundo. Antes, essa pergunta se subsumia a uma indagação sobre como Deus havia posicionado a espécie humana no universo pré-concebido como sua criação.

O homem agora não se vê como uma alma, cujo sentido depende da relação com o criador, mas como um Sujeito, um “Eu” que se autocompreende na sua relação imediata com o Mundo.

. Descartes e o Racionalismo

O intérprete pioneiro desse estado de coisas é René Descartes, cuja atividade filosófica se desenvolve na metade inicial do século XVII. Descartes reformulou inteiramente o problema tradicional da filosofia, assim como herdada do Renascimento. Esse problema consistia em evidenciar a relação entre a alma, o mundo e Deus, de modo que Deus pudesse fundamentar a existência do mundo e nele assegurar a posição da alma. A questão principal era exibir uma prova consistente da existência de Deus.

Descartes não começa por essa prova. Inversamente, ele inicia seu discurso filosófico através da evidenciação do mundo exterior como um problema, não como um dado imediato, em relação ao Sujeito que o percebe. O sujeito percebe os dados do mundo, porém, como produzidos por suas sensações e impressões subjetivas, assim como no sonho. Não há nenhum modo, do ponto de vista exclusivo do sujeito, de estabelecer a diferença entre o sonho e a realidade, ou seja, de provar a existência do mundo externo.

A novidade desse proceder é imensa, pelo que podemos constatar, pois o ponto de partida da reflexão não está na realidade do mundo ou na existência de Deus, mas, unicamente, no Sujeito que pensa. Essa centralidade do Sujeito ao seu próprio pensar era até aqui inconcebível.

Descartes inaugura assim a era moderna em filosofia, definindo o espaço metafísico da subjetividade. “Metafísico” porque o Sujeito é chamado à tarefa de fundamentar o Ser. Não se trata de uma operação psicológica, que depende apenas da compreensão da dinâmica dos sentidos na inter-relação entre o Eu e o Mundo.

Trata-se da busca metafísica do modo mesmo de Ser do Real. Ora, ao reduzir toda a realidade a uma percepção subjetiva, Descartes constata que não há como garantir a factualidade do mundo. A situação do sujeito em sua inserção no real só pode fornecer a enunciação do mais extremo ceticismo, aquele que se interdita qualquer afirmação de conhecimento sobre o mundo, uma vez que não pode se garantir a prova de existência desse mesmo mundo.

Mas Descartes não pretende apenas fornecer um convincente argumento pró-ceticismo. Sua ambição é bem maior, pois o intuito da filosofia cartesiana envolve a validação daquilo que designamos metafísica da subjetividade, isto é, a fundamentação do conhecimento e do Real, a partir da existência do Eu.

Esse momento inicial do percurso cartesiano se designa como sendo da “dúvida metódica”. A dúvida sobre a realidade daquilo que nos é fornecido pelos sentidos vai em seguida ser conduzida ao extremo, transformando-se numa “dúvida hiperbólica”. Qualquer realidade exterior ao Eu é questionada, e Descartes supõe mesmo a hipótese de um deus que voluntariamente se dispusesse a enganar o ser humano, dotando-o com a propensão a crer em verdades, como as da matemática, que, no entanto, poderiam ser falsas.

Todavia, no interior de todo questionamento, Descartes encontra algo de sólido e inegável: o próprio questionar. O sujeito que pensa não pode garantir que o objeto em que pensa existe, mas não pode duvidar de que pensa, logo não pode duvidar de sua existência enquanto Ser Pensante. Penso, logo sou, “cogito ergo sim”, em latim, é a fórmula de Descartes, pela qual ele considera ter refutado completamente o fundamento do ceticismo, já que apresentou a evidência de algum ser como uma realidade inegável. Essa realidade é a do Sujeito Pensante, logo, a do sujeito enquanto consciência.

Assim, Descartes desloca a consistência metafísica do âmbito do puro Ser ao problema do conhecimento, isto é, à esfera da Consciência. Na filosofia cartesiana, o conceito de pensamento reúne as noções de consciência, existência e subjetividade.

No entanto, o sujeito que pensa traz consigo a evidência do seu pensar, não apenas como um fato abstrato, e sim como um exercício concreto, que envolve o ser do objeto em que pensa. O sujeito não pode negar as operações a que todo objeto está submetido, tão logo convertido em objeto de pensamento.

Por exemplo, o sujeito não pode negar a evidência que as implicações lógicas manifestam por sua simples expressão, não pode, por exemplo, compreender ou postular que A ≠ A. Assim, como não há uma realidade demonstrável ou garantida em seu ser que não o pensamento mesmo, Descartes considera esses princípios pelos quais se ordena o pensar como inatos. Essa é a base do racionalismo moderno, que sustenta o inatismo da razão e fundamenta o conhecimento a partir da existência do sujeito que o enuncia e o valida como atividade racional.

Uma implicação lógica inegável é aquela pela qual o ser necessário existe necessariamente. Ora, Deus é esse ser necessário, e, dessa maneira, Descartes assegura a prova da existência de Deus, a partir do fundamento lógico evidente à Subjetividade. No entanto, Descartes reposiciona a sua metafísica, mostrando também que a ideia, em nós existente, de um ser perfeito (infinito), em nós que somos seres imperfeitos (finitos), só poderia ter sido introduzida aí por Deus, comprovando assim por outro meio a sua existência.

Como se vê, mesmo nesse reposicionamento, o papel do sujeito é fundamental na operação de constituição do Real, incluindo Deus e o mundo. Pois, uma vez que comprovamos pela necessidade lógica do nosso espírito que Deus existe, a existência do mundo como criação de Deus se torna igualmente assegurada. Não apenas a realidade factual, mas, o próprio conhecimento como lugar da verdade se torna metafisicamente fundamentado, a partir de uma base não religiosa, mas inteiramente humanizada, isto é, filosófica (metafísica).

A realidade do mundo exterior, que foi preciso inicialmente colocar entre parênteses, não nos é dada de modo imediato, assim como se fossem coisas à disposição do sujeito. O que é imediato ao sujeito é apenas Representação. Normalmente pensamos que a representação é um reflexo na mente das coisas que existem concretamente no mundo. Porém, vimos que, ao reduzir o mundo à experiência do sujeito, Descartes interditou essa interpretação, pois se tratava justamente de constatar o caráter duvidoso do conteúdo externo da Representação.

É somente a partir da própria representação, isto é, de nossas ideias, analisando-as, que podemos julgar da veracidade desse conteúdo. O conteúdo das representações abarca todo e qualquer modo da consciência interna, de modo que não ocorre uma distinção entre pensamento e sentimento. A mesma faculdade de representação compreende todos os nossos estados de consciência. O sentimento e a imaginação, tanto quanto o entendimento, são modos do pensamento.

O que se torna indubitável quanto à atribuição de existência, é o pensamento. Descartes pode então conceber o pensamento como uma substância, algo que por si mesmo é. Porém, o pensamento lida também com uma realidade invariável, sempre que se relaciona pelo entendimento aos dados sensíveis. As coisas no mundo são percebidas como sempre mudando, mas, subjacente às suas modificações, o espírito percebe a sua essência imutável. Desse modo, Descartes conclui que há, ao lado da substância pensamento, uma substância designada extensão, característica essencial dos corpos. A evidência da existência da extensão não depende dos sentidos nem da imaginação, mas apenas do pensamento enquanto intelecção, isto é, do conhecimento garantido pela ideia que o espírito possui da invariabilidade do extenso.

Ao analisar as ideias que possui, o espírito constata que algumas são claras e distintas, como as de pensamento e extensão, e a elas pode atribuir um fundamento de realidade concreta. No entanto, se a existência das ideias que podem exibir esse fundamento apenas pela evidência lógica é tão indubitável quanto a do próprio pensar, as ideias que só exprimem coisas do mundo exterior jamais poderiam se garantir completamente, por mais claras e distintas que possam parecer. E é por isso que a prova da existência de Deus se torna tão importante na filosofia cartesiana.

Nossa crença natural na existência efetiva dos conteúdos de nossas representações se vê assim apoiada pela constatação lógica da existência do mundo através da ação de Deus, de que não podemos negar a existência. Deus é também uma substância, e é através de sua ação criadora que as outras duas substâncias, pensamento (espírito) e extensão (matéria) vêm a existir. Desse modo, mesmo que restasse alguma dúvida sobre a realidade do pensamento, a ideia de Deus a torna inoperante, garantindo o método cartesiano de acesso à certeza.

Observe que esse complemento do método, pelo qual Descartes parece inverter o procedimento adotado anteriormente e usa a ideia de Deus para fundamentar a existência do pensamento, na verdade mantém a consistência metafísica no âmbito moderno da subjetividade. Pois a demonstração da necessidade de existência do ser infinito não só exige a sua inserção no ser finito, mas, principalmente, a evidência intelectual dessa presença na vivência interior do sujeito que pensa.

O racionalismo conduz, como método, a alguns pressupostos que embasam a atividade de produção do conhecimento.

O exame das ideias através dos princípios inatos ao intelecto, ou a evidência lógica, fornece a fundamentação metafísica da existência e da possibilidade de conhecer. As ideias, enquanto formas de pensar, existem necessariamente, assim como o ser que pensa, independentemente do seu conteúdo. A clareza e a distinção fornecem os critérios que permitem julgar quanto à efetividade desse conteúdo, uma vez que a ideia de Deus garante a existência do mundo. A metafísica ou conhecimento do espírito se vê assim plenamente fundamentada.

O conhecimento do mundo físico (extensão ou matéria) se torna acessível apenas através da geometria. As representações sensíveis, oriundas dos objetos do mundo, nos são dadas através de fatores que reforçam a probabilidade de que esses objetos externos existam efetivamente: a coerção pela qual se impõem aos sentidos; a vivacidade que o contato com as coisas provoca em termos de representação (sensação, recordação ou imaginação); a anterioridade de sua apresentação à nossa capacidade de representá-las; a associação entre as sensações e o estado de nosso corpo, bem como a interação entre a vontade e o movimento corporal que atua e interfere com os estados de coisas no mundo.

Porém, inversamente à Representação enquanto realidade espiritual, que compreende as ideias inatas ao espírito (princípios lógicos e essências imutáveis), essas representações sensíveis jamais são claras e distintas. São obscuras e confusas por natureza, e, por isso, não há possibilidade de se estabelecer uma ciência do mundo exterior que não seja limitada ao âmbito matemático em que se insere a ideia de extensão. O que é propriamente sensível não pode ser objeto de conhecimento.

A geometria e a matemática lidam com ideias inatas ao espírito e o saber que enunciam versa sobre a essência do Real, não sobre as modificações materiais.

. O Empirismo: John Locke e David Hume

A fundação metafísica da subjetividade, a partir de Descartes, estabeleceu o critério moderno da existência do Real, a partir da evidência ao sujeito. Dessa forma, todo o real se subsume como ideia, pois a apreensão dos dados dos sentidos só pode ser ordenada na recepção pelo sujeito, na forma compreensiva de suas ideias.

O estabelecimento desse processo de ideação do real pelo sujeito (ideísmo) generalizou-se, no período moderno. Não obstante, o modo pelo qual Descartes o conceituou foi contestado, ainda no século XVII, especialmente por John Locke.

O conflito entre Descartes e Locke demarca a oposição característica do período moderno, entre o racionalismo e o empirismo. Já examinamos o sentido cartesiano do racionalismo. Quanto ao empirismo, Locke o formulou deslocando o domínio de origem das ideias. Em vez de serem inatas, como princípios inerentes ao sujeito, ou “Razão”, elas seriam adquiridas com base na experiência. Em grego “empiria” significa aquilo que pertence ao domínio do sensível, isto é, à Experiência.

Vemos que, se Descartes pensava o princípio lógico de identidade (A = A) como algo definitivamente imposto pela razão - logo, só podendo vir do sujeito racional -, Locke argumentava que esse princípio se estabelecia em nós por nossa vivência da constância das coisas. Em geral, Locke demonstrou que todos os princípios lógicos, como também as ideias que possuímos, podem ser explicados, pela derivação do que observamos na realidade, através dos sentidos.

Locke distinguia dois modos básicos de recepção do real pelo sujeito, os quais, ao mesmo tempo, bastavam para fornecer todo o fundamento do conhecimento humano: as ideias de sensação, que captam a existência das coisas fora de nós, e as ideias de reflexão, que o espírito formal tendo por conteúdo as operações a que ele mesmo submete suas ideias, decorrentes do mundo sensível.

O empirismo provou ser um instrumento mais flexível do que o racionalismo, mais adaptável ao progresso científico que estava tendo lugar na era moderna. O século XVIII foi um momento em que a influência de Locke se tornou praticamente universal. Concorreu para isso, sem dúvida, o sucesso alcançado pela física de Isaac Newton, que no início daquele século se comprovou, ao mesmo tempo em que refutava a física de Descartes.

O empirismo, assim como o cientista dessa época, de que Newton é o maior exemplo, deixava em suspenso o problema da refutação do ceticismo. Não havia necessidade de resolver quanto à factualidade do mundo exterior, uma vez que nossa interação com o que provém dos dados dos sentidos se revela satisfatória para os propósitos do conhecimento. A experiência ordena nossas ideias, no entanto, o mundo sensível é por sua vez ordenado pelo modo como nossas ideias interagem com ele. Esse processo garante uma satisfatória relação entre o sujeito e a realidade, e não deixa margem a especulações metafísicas, que o empirismo considera inúteis, por não apresentarem possibilidade de resposta indubitável, inversamente ao que supôs Descartes.

David Hume, no século XVIII, prosseguindo na via de Locke, mostrou que nossas ideias não poderiam jamais ser postuladas como totalmente inatas, assim como a existência do mundo não poderia ser simplesmente deduzida da vivência interior ao sujeito. No entanto, Hume enfatiza, mais do que Locke, a dependência da experiência à ordenação do espírito.

Os dados da sensação, oriundos do contato do sujeito com o mundo, se transpõem na forma da Experiência, ou seja, uma realidade que o sujeito experimenta como sendo basicamente ordenada. No entanto, inversamente ao que postulava Descartes, o sujeito não pode se assegurar se as coisas, descontando a ação do espírito sobre elas, são mesmo como ele as vê.

Hume distinguia a impressão, produzida pelo contato imediato com as coisas do mundo (impressões de sensação) ou pela percepção interna (impressões de reflexão), e a ideia, derivada das impressões, que permanecia no sujeito após ter cessado o contato, através da memória. A imaginação, algo inerente ao espírito, é a faculdade que opera a conexão entre as ideias que se fixam nele. A imaginação possui leis de funcionamento que lhe são próprias. Assim, ideias de coisas que sempre se apresentam juntas são conectadas como contíguas. E, se essas coisas não se apresentam apenas juntas, mas, sua contiguidade nos faz esperar que, dada uma delas, a outra também ocorra, essa crença atua como um princípio de conexão entre ideias, que é o de causalidade.

Os princípios da imaginação - semelhança, contiguidade e causalidade - não podem ser provados como decorrentes do modo de ser das coisas, porém, se evidenciam como constantes da experiência, cujo modo de operar só se torna acessível pelo exame do funcionamento da mente (espírito). Observe que o empirismo manteve não só a consistência filosófica moderna enraizada na Subjetividade, mas também compreende o domínio da Subjetividade, como sendo o da Consciência. Assim, um critério seguro, pelo qual se pode julgar o valor representativo da ideia, é aquele que se institui pela possibilidade de assinalar o momento exato e o modo mesmo pelo qual ocorre a impressão de que a ideia procede.

Newton, por exemplo, pôde fornecer uma teoria satisfatória sobre o movimento dos planetas, explicando-o em termos de gravidade. No entanto, ele mesmo notou que sua teoria era incapaz de explicar o porquê das coisas serem assim, ou a origem do sistema solar. Newton pensava que a maravilhosa uniformidade do universo poderia fornecer um argumento favorável à hipótese de ter sido criado por Deus. No entanto, a adesão à hipótese criacionista se devia à fé, não a um constrangimento imposto pela razão. Essa atitude espiritual se tornou corrente na época, sob a designação de Deísmo. Podemos constatar o quanto o deísmo e o empirismo são tendências que se complementam. A influência dessas tendências foi predominante no século XVIII.

A importância do empirismo na modernidade está relacionada à exigência cada vez maior da autonomia da ciência em relação à filosofia. Algo do empirismo ainda vigora em nosso tempo, porém, agora, seus postulados básicos são acrescidos de conceitos e temas oriundos do desenvolvimento da filosofia posterior ao momento moderno. No século XX, especialmente, a valorização da experiência e a autonomia da ciência em relação à necessidade de fundamentação filosófica se expressou através do Círculo de Viena, movimento designado Neo-Empirismo ou Positivismo Lógico.

Nesta perspectiva, só enunciados comprováveis pela experiência possuem algum sentido. Karl Popper, um representante dessa corrente, enunciou o princípio mais aperfeiçoado dessa atitude intelectual do seguinte modo: uma teoria é científica e válida se vigora sob o princípio da falseabilidade, ou seja, ela jamais pode se provar como “verdadeira”. Seus enunciados são aceitos como válidos apenas enquanto não se apontam fatores que possam comprovar sua inadequação, isto é, enquanto não houver sido falseada.

Observe como o empirismo conduz a uma compreensão da ciência oposta à de Descartes. Pois ele prevê como válido qualquer conteúdo que na linguagem científica se comprove adequado, tornando inoperante o postulado cartesiano de que a validez do conhecimento se restringe ao que decorre dos princípios lógicos do entendimento, metafisicamente garantidos, ou à matemática. Mas isso não se põe como uma garantia de que o domínio do obscuro e confuso - o mundo sensível para Descartes - está assim sendo totalmente clarificado pela ciência.

Stephen Hawking, por exemplo, é um cientista contemporâneo que se autocompreende como positivista. Por isso, Hawking afirma que a validez de uma teoria cosmológica se garante apenas por sua utilidade, enquanto modelo utilizável do Universo, mas nada pode assegurar quanto ao modo mesmo de ser do Real. Ou seja, mesmo que uma teoria científica venha a se declarar inteiramente aceitável, isso só iria declarar que ela não deixou nenhuma pergunta suspensa sobre o seu domínio de explicação, o que não implica que está fornecendo a “verdade” do Ser.

. Kant e a Consciência Transcendental

Ainda no século XVIII, Immanuel Kant aceitou as premissas da filosofia de Hume, porém, radicalizando seus resultados, recusou o ceticismo especulativo daí decorrente. Kant afirmou que havia despertado do seu sono dogmático, pela leitura de Hume. Ele considerou que o problema real posto à luz por Hume não era tanto o de saber se a noção de causa é legítima no sentido de útil ou indispensável ao conhecimento, mas sim saber se era concebida a priori pela razão. Ou seja, se era uma noção inata, por si mesmo válida como uma evidência lógica independente de toda experiência. Kant mostrou que aqueles que haviam tentado contrapor a Hume as evidências do senso comum haviam falhado, por não terem percebido esse fundamento que tornava muito legítimo e importante o questionamento de Hume.

No entanto, Kant pensava que Hume não havia considerado toda a amplitude daquilo que ele mesmo teria observado. Kant mostrou que a metafísica sempre vinha lidando com conceitos referentes a relações entre coisas, como, por exemplo, a conexão de causa e efeito. Essas relações pertencem à Razão, contudo, uma ciência que pretendesse ter tais relações por objeto estaria na mesma condição que a matemática pura. Ela poderia aplicar seus princípios na ordenação da realidade, todavia, não poderia se assegurar da concretude ou efetividade dessa ordenação.

Como Kant recusa a conclusão cética, ele procura um meio de resolver o problema e começa por classificar todo conteúdo racional em juízos. Os juízos são afirmações ou negações que ligam um sujeito e um predicado. Kant constatou que eles podem ser basicamente de dois tipos: analíticos e sintéticos.

Os juízos analíticos são sempre a priori, ou seja, independentes da experiência, pois, o que enunciam é uma pura identidade. No caso dos juízos analíticos, o predicado já está contido no sujeito, por exemplo: um triângulo tem três ângulos. O significado mesmo do termo sujeito, sem que se precise saber se existe no mundo, compreende o que o predicado enuncia. Contudo, Kant nota que, quando se propõe a questão da validez do nosso conhecimento sobre o real, não é o tipo de juízo analítico que está em causa, mas sim a possibilidade do juízo sintético enunciar algo que é efetivamente real, não apenas devido às leis da nossa imaginação, sendo o juízo sintético aquele que atribui ao sujeito algo que não está contido nele, porém, que lhe é atribuível pela experiência.

Kant reconhece que, no caso de proposições (juízos) sintéticos a posteriori, isto é, devidas unicamente à experiência como, por exemplo, “a água ferve a 100 graus centígrados”, Hume estava certo. A fonte desse conhecimento é somente uma contínua composição (síntese) de percepções ou impressões. Então, Kant pensa que somente resta uma via para que se pudesse aventar a hipótese de um conhecimento sintético intrinsecamente dotado de validez: a existência de juízos sintéticos a priori, isto é, ao mesmo tempo independentes da experiência e que acrescentam algo ao termo sujeito.

Kant propõe que todo o problema do conhecimento pode ser enunciado a partir da pergunta: como são possíveis proposições sintéticas a priori?

Kant pensa, inversamente a Hume, que a filosofia tem uma tarefa positiva, que é a de responder a essa pergunta, e, desde que ainda não o tenha feito, trata-se de “filosofia balofa”, falha de base, falsa sabedoria, uma vez que não fornece a garantia daquilo mesmo que afirma. 

As proposições sintéticas a priori recobrem todo o conteúdo da matemática e os fundamentos das ciências da natureza. Kant mostra que as intuições de espaço e tempo na matemática, assim como a apreensão de conexões universais a partir dos fatos da natureza, são independentes da experiência e pertencem exclusivamente ao intelecto.

Por esse meio, Kant pôde opor os juízos simplesmente perceptivos, a posteriori, àqueles sintéticos, a priori. Por exemplo, se verifico que a luz do sol aquece essa pedra, enquanto um fato perceptivo isso se limita a uma constatação empírica, a posteriori. Mas, se vejo que sempre que o sol incide sobre a pedra ele a aquece, então a proposição “o sol aquece a pedra” é uma síntese cuja validez se torna necessária, universal, não mais como um fato de percepção, e sim de experiência (conhecimento sintético a priori).

Esses conceitos intelectivos puros que ordenam a experiência, como, por exemplo, a conexão de causa e efeito, determinam, em geral, a maneira como qualquer dado, que nos vem pelos sentidos, pode ser matéria de juízo. O modo mesmo como nos servimos dos fatos para estabelecer enunciados universais demonstra que há algo em curso na experiência, que nem pertence às coisas, nem é apenas um expediente transitório, de cujo valor factual se pode duvidar.

Kant enuncia assim o que chamou de Revolução Coperniciana da Filosofia. Se Copérnico havia revolucionado a visão do universo, mostrando que é a terra que se move ao redor do sol, não o inverso, o que ele evidenciou foi o fato de que somos nós que nos movemos, e que é devido ao nosso movimento que o sol percorre a sua trajetória do nascente ao poente.

Do mesmo modo, Kant afirmou que, se temos acesso a algo como uma experiência, isto é, uma vivência absolutamente ordenada do mundo, é porque, enquanto possibilidade, nossa experiência depende desses conceitos intelectivos puros, a priori, que são nossas formas do juízo em geral. Enuncia-se por esse meio a noção de Transcendental: aquilo que serve de condição de possibilidade da experiência. A consciência transcendental é o princípio que, a partir da Subjetividade, pode finalmente estabelecer a absoluta validez do conhecimento e da experiência dos sentidos.

O transcendental é a forma pela qual a consciência pura atua no mundo e fornece sentido à experiência, estabelecendo a recepção dos dados dos sentidos, como uma Natureza, um todo ordenado, dotado de significação e sentido intrínsecos. Assim conceituada, a natureza não pode servir de qualquer motivo de dúvida quanto à factualidade da experiência que dela temos, pois que ela é exatamente como surge à experiência, se atesta pela forma mesma dessa experiência.

Quanto ao que pode ser o que captamos, na exterioridade das formas da intuição, a coisa em si, restando incognoscível, dela só podemos afirmar que é conforme à nossa intelecção. Em todo caso, o conhecimento está garantido, pois podemos ter certeza de que a coisa em si jamais se comportará de modo a contradizer os princípios do intelecto, sintetizados pela Razão.

Kant estabeleceu duas partições fundamentais:

·               Entre o empírico e o transcendental - isto é, entre o que nos é dado pela experiência, fundamentando o saber científico especializado e validado, e aquilo que atua como condição dessa experiência, o a priori da razão acessível à crítica filosófica. Observe que essa partição se estende à própria noção de Subjetividade, pois há um Eu empírico, sujeito da experiência, e um Eu transcendental (Razão), possibilitando a vivência empírica do sujeito.

·               Entre o númeno e o fenômeno - isto é, entre a coisa em si (númeno), incognoscível, e aquilo que vivenciamos como Natureza ou Experiência (fenômeno).

A Razão procede por sínteses irredutíveis, de modo que o ser humano integra três domínios de inteligibilidade que podem ser acessíveis à crítica, como pertencendo à atuação da Razão. Assim, Kant estabeleceu três Críticas: a da Razão Pura (1781), a da Razão Prática (1788) e a do Juízo ou Faculdade de Julgar (1790).

A Crítica da Razão Pura procede à compreensão da síntese da razão, no que concerne às operações do Intelecto (entendimento). Fornece, dessa forma, uma teoria do Conhecimento. A Crítica da Razão Prática submete todo o domínio da moral à legislação da razão, mostrando que, sobretudo nesse campo, se pode comprovar a atividade apriorística do universal. Trata-se de uma teoria Ética. A crítica da faculdade de julgar enuncia os elementos a priori que constituem o julgamento do gosto, compondo-se como uma teoria Estética.

Na Crítica da Razão Pura, trata-se de descrever o modo pelo qual a experiência é possível. Aqui duas sínteses atuam, a da sensibilidade e a do entendimento. Finalmente resta a questão de sua unificação.

Inicialmente, temos a sensibilidade, como momento de captação dos dados da experiência. A sensibilidade já informa os dados que recebe, a partir das ideias puras de Espaço (forma do sentido externo) e Tempo (forma do sentido íntimo). Pelo espaço justapomos o diverso, e pelo tempo fazemos a experiência de sua sucessão. Essas duas ideias são formas a priori da sensibilidade.

É somente sobre essa síntese sensível que o entendimento pode se exercer, enquanto faculdade de conexão de elementos fornecidos pela sensibilidade. As conexões que podem se estabelecer entre os dados sensíveis são formadas a partir de categorias, conceitos a priori que se determinam conforme: a quantidade (unidade de medida, pluralidade de grandeza, totalidade); a qualidade (realidade, negação, limitação); a relação (substância, causa, comunidade); e a modalidade (possibilidade, existência, necessidade).

As categorias estabelecem os elos entre os dados, de modo que os juízos universais não só se possibilitam, mas se demonstram a priori como válidos. Ora, a experiência permaneceria fragmentada, se a faculdade transcendental do entendimento não fosse sustentada pelo Eu transcendental, isto é, por uma forma de unificação que torna “A Experiência” como uma vivência interior significativa, que o sujeito apreende imediatamente como sendo a sua. O Eu Penso cartesiano encontra aqui um outro uso, não mais como um postulado de existência, e sim como o exercício transcendental da faculdade pura da razão.

Entre a síntese da sensibilidade e a do entendimento, a imaginação se localiza como lugar de formação das regras, pelas quais se podem construir as imagens correspondentes a um conceito. Essas imagens designam-se Esquemas Transcendentais.

Não são nem o conceito do entendimento, nem a imagem da sensibilidade, mas, estando entre ambos, o esquema ordena o modo pelo qual se apreende o múltiplo, parte por parte, no tempo, formando a imagem de um objeto no espaço. Por exemplo, o esquema da circunferência será a regra de construção de todas as circunferências possíveis. O esquematismo transcendental, produto da imaginação, torna concebível a possibilidade dos objetos do entendimento puro, no domínio mesmo da intuição sensível.

A Razão não se limita à função intelectiva do entendimento, relativa à experiência, e permanece ocupando-se consigo mesma, como se, por sobre essa atividade ordenadora, pudesse extrair conhecimentos objetivos. Estes parecem à razão licitamente afirmáveis, como Ideias deriváveis da “uma totalidade” projetada pela razão a partir da experiência. Essas ideias não são formas da sensibilidade nem categorias do entendimento, são Ideias puras da Razão: A Alma, o Mundo e Deus.

Kant afirma que elas não recobrem nenhum objeto de experiência possível, derivando apenas do funcionamento puro da Razão que não pode, porém, evitar sua postulação. Por isso, à crítica cabe assinalar o limite dessas ideias, mostrando que as questões que originam não possuem uma solução do ponto de vista positivo.

Só a crítica pode esclarecer o contrassenso no qual se baseiam essas questões, e assim, de certo modo, “resolvê-las”: são indagações como se Deus existe ou não, se o mundo é finito ou infinito, se a alma é eterna, etc.: na realidade elas são antinomias da razão, que não apresentam solução positiva, por não portarem sobre objetos de qualquer possível experiência.  

Na Crítica da Razão Prática, trata-se de superar a visão pela qual a esfera da moral se realiza como irredutível à razão, um domínio em que só faz sentido falar de paixões. A moral se estabelecia, até então, ora como o controle racional da paixão (Descartes), ora como um domínio separado, o da simpatia (Hume). Ao fundamentar a Razão Prática, Kant pretende ao mesmo tempo mostrar que há um a priori que se exerce no âmbito mesmo da vontade, e que a razão dispõe de uma esfera de atuação em que pode se estabelecer como absoluta, independente de qualquer contingência dos fatos. Se, enquanto na esfera pura, o entendimento só pode lidar com fenômenos, Kant procurou demonstrar que, na esfera prática, a razão lida com a realidade em si, que é a da Vontade, em sua relação com o Dever.

À época de Kant, havia uma polêmica, no sentido de definir a boa vontade. Por exemplo, havia a proposta iluminista de que a boa vontade depende do esclarecimento, do conhecimento. Já, pelo postulado cristão, ela se exerce na relação com aquilo que lhe é exterior, como amor ao próximo. Kant pretende mostrar que só se pode compreender a vontade na medida em que se a delimita à sua disposição interna. Ora, a boa vontade consiste na vontade de cumprir o seu dever. O dever não se cumpre apenas quando o ato é conforme ao dever, mas sempre que o ato é feito exclusivamente pelo dever.

Dessa maneira, deixar de mentir pela recompensa da salvação não é um ato Moral, isto é, estritamente o exercício do dever, porém, algo que se faz por uma motivação ulterior, o sentimento de piedade ou o interesse pessoal na salvação.

A adesão da vontade exclusivamente ao dever significa que aquilo sobre o que a vontade se exerce, a forma pura da lei, é racionalidade. O dever por si não pode ser irracional, mas comporta a máxima pela qual a vontade universaliza seus fins. A vontade moral, aquela que só adere ao dever pelo dever, procede por um Imperativo Categórico, que prescreve toda ação escolhida como virtualmente aceita e atuada por todos os agentes racionais, como uma lei universal.

Se alguém desejasse mentir, e sua ação pudesse ser uma lei, então também seria enganado, e assim com relação a todas as decisões na esfera da moral. Observe que essa prescrição não conduz a que a ação é escolhida com o intuito de evitar vir a sofrer os efeitos que ela impede, porém, apenas pela conformidade à forma racional do dever. O imperativo categórico, naquilo que possui de eficaz na regulação da vida em comum, decorre como forma racional prática, não se coloca como um objetivo visado através dessa forma.

A vontade do ser humano é, dessa maneira, uma causa livre. Aderir à pura forma do dever ou da legalidade significa exercer a Liberdade (autonomia), pois, no caso inverso, a vontade se determina por aquilo que lhe é irredutível (heteronomia). A renúncia da vontade ao dever significa a sua subserviência ao objeto da paixão, enquanto que, expressando o seu caráter inteligível, o ser humano é livre.

A lei moral exige que a sensibilidade mesma seja determinada a priori por um sentimento que lhe corresponde exclusivamente, o de Respeito (Achtung), que, no entanto, só podemos experimentar perante a santidade da lei moral. Esse sentimento é o que nos permite avaliar a excelência de um valor, comparando-o com outro, e constitui o móvel da ação moral.

Observe como, do mesmo modo que na razão pura, Kant reverte o modo como habitualmente se propõe a problemática sob seu domínio. Conforme a razão prática, não é da determinação do nosso dever que depende a consciência da destinação moral da humanidade, mas, é porque o dever se impõe como absoluto, que se pode pensar que a humanidade se destina por um ser onipotente e completamente justo - a perenidade de meios, que tornam possível o progresso no sentido da perfeição moral. Deus é concebido como esse ser, o legislador a respeitar. No entanto, Kant evita toda parcialidade das religiões historicamente comprometidas, dogmáticas. Essa atitude põe a ênfase na necessidade de postular uma Religião Natural, que se deduz da Razão.

Já na Crítica da razão pura, quando se tratava de desfazer os contrassensos causados pelo uso indevido das ideias puras da razão, Kant postulava a conveniência dessas ideias, se fossem restritas a uma espécie de função reguladora. Ele propôs que as noções de Alma, Mundo e Deus, como existências possíveis, são úteis para evitar a desagregação causada pelo materialismo. Trata-se, então, de uma filosofia do “Como Se”. Agimos como se a alma fosse eterna, como se pudéssemos saber que Deus existe e que o mundo é coerente e ordenado, e assim encontramos critérios válidos de retitude e segurança interior.

Em vez de um dogma, como o do pecado original, Kant observa que é preciso situar o mal como a opção radical, pela qual o indivíduo renuncia à liberdade, deixa de aderir ao dever, sujeitando-se à coerção dos objetos de suas paixões. Trata-se de saber se esse mal radical é evitável, e como. Kant postula que, individualmente, todos são propensos a se colocar como uma exceção à exigência do dever. Porém, a existência em sociedade torna necessário que a vontade de uns se limite pelas de outros, no jogo dos encontros, que fazem da vida algo tolerável.

O ser humano é coletivamente bom, ainda que individualmente tenda para o mal. Kant crê na força educadora da história, de modo que postula o progresso humano através da experiência dos seus erros, até que a humanidade possa atingir uma era de perpétua paz e plena felicidade.

Na Crítica do Juízo, trata-se de conciliar o determinismo da razão pura com a liberdade da razão prática. Surge assim a ambiência do gosto, quando se deve julgar o que é o Belo. Kant mostra que, na contemplação estética, a bela aparência surge como inteiramente penetrada dos valores do espírito.

A harmonia é uma noção independente de toda motivação extrínseca e se deve apenas à adesão de nosso próprio julgamento sobre a obra de arte. A beleza oferece à imaginação a oportunidade de uma satisfação desinteressada.

O julgamento se exerce como uma faculdade que extrapola o domínio fechado de cada ato da razão, conferindo uma unidade, como finalidade universal, seja aos fenômenos da especulação, seja à realidade da vontade. É dessa faculdade que deriva a satisfação estética.

Nesse caso, a finalidade do percebido coincide exatamente com a regra de sua composição: a obra é feita exclusivamente para agradar. Aí, onde encontramos o plano mesmo do exercício da faculdade que visa os fins, o que essa faculdade descobre é um reino destituído de quaisquer fins que não sejam ela mesma, enquanto faculdade de julgar.

Explica-se por esse meio o prazer que sentimos através da arte, prazer que se atenua se qualquer sugestão de interesse ulterior se ajunta à exposição do objeto artístico.

Na ambiência do prazer estético as faculdades em jogo são: a imaginação, que esquematiza o objeto, e o entendimento, que fornece o conceito pelo qual ele é julgado. O julgamento relaciona o esquema ao conceito.

No entanto, o que o objeto artístico fornece à imaginação é a oportunidade de esquematizar livremente, sem que haja um conceito dado objetivamente, apenas como se ela pudesse representar esse conceito. A finalidade, acordo de imaginação e entendimento, continua existindo nesse caso, mas essa finalidade é “sem fim”, pois a imaginação não se submete a um conceito de objeto, ela se põe de acordo apenas com os meios que servem ao entendimento.

Por exemplo, uma tela representa bem uma cena, mas, sem as relações a que os objetos assim representados deveriam impor ao entendimento atualizar, se esses objetos fossem reais. A liberação do exercício da imaginação, através dessa transposição dos meios do entendimento, garante o prazer estético como o exercício a priori da faculdade de julgar, ou seja, o prazer tem valor universal, pois deriva do acordo a priori de entendimento e imaginação. O Belo não tem uma realidade objetiva. Porém ele é universal, por derivar de uma relação dos objetos com as nossas faculdades.

O criticismo kantiano pode ser considerado como uma restauração dos valores espirituais, comprometidos pelo ceticismo e o materialismo que se haviam constituído como tendências dominantes no século XVIII. No entanto, as implicações da descoberta do domínio transcendental se revelaram mais extensas do que o próprio Kant pôde enunciar. Tornou-se assim fundamental ampliar o questionamento sobre as consequências da partição de empírico e transcendental no âmbito da Subjetividade.

O cenário do pós-kantismo, durante o século XIX, desenvolveu essa problemática, e podemos afirmar, sem sombra de dúvida, que Kant realmente estabeleceu os prolegômenos a toda metafísica futura, assim como consta o título de uma de suas obras. 

Leitura:

“A filosofia de Kant”, in VERGEZ, André; HUISMAN, Denis. História dos filósofos. Trad. Lélia de Almeida Gonzalez. 7 ed. Rio de Janeiro: Livraria Freitas Bastos, 1988, p. 257-284.

Leituras complementares:

KANT, Immanuel. Crítica da razão pura. Coleção Os Pensadordes. Trad. Valerio Rohden e Udo Baldur Moosburger. 2 ed. São Paulo: Abril Cultural, 1983.

______. Crítica da faculdade de juízo. Trad. Valerio Rohden e António Marques. 2 ed. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 1995.

______. A metafísica dos costumes. Trad. Edson Bini. São Paulo: Folha de S. Paulo, 2010.

______. Prolegômenos a toda metafísica futuro que possa apresentar-se como ciência. Trad. Antônio Pinto de Carvalho. São Paulo: Companhia Editora Nacional, 1959.

______. Crítica da razão prática. Trad. Afonso Bertagnoli. São Paulo: Brasil, 1959.

Exercícios:

1) Estabeleça uma comparação entre os conceitos antigo e moderno de Natureza.

2) Escreva sobre a transformação epistemológica introduzida pelo método experimental.

3) Defina o Racionalismo moderno.

4) Escreva sobre como Descartes estabeleceu os pressupostos de produção válida do saber relacionados ao critério de racionalidade.

5) Desenvolva uma reflexão sobre o vínculo entre a teoria do conhecimento e a esfera prática na filosofia de Locke.

6) Escreva sobre o tema do ceticismo no pensamento de Hume.

7) O que significa a “Revolução Coperniciana” em filosofia, implementada por Kant?

8) Mostre como Kant pôde estabelecer a esfera prática no âmbito da Razão.

9) Escreva sobre a relação entre a filosofia moderna e o tema do Sujeito.

Gabarito:

1) “Natureza” conforme o conceito antigo é uma realidade que abrange todos os aspectos da existência. “Natureza” no sentido moderno se restringe ao aspecto material da existência.

2) O método experimental transformou o conceito de conhecimento: desde a Antiguidade, conhecimento se definia como compreensão das coisas através da contemplação. Com a introdução do método experimental, desde o Renascimento, o conceito abrange a ação, a intervenção do ser humano sobre os fenômenos, a experiência.

3) O Racionalismo moderno é uma teoria do conhecimento que sustenta o inatismo, não a partir da realidade em si das ideias, mas sim com base na dependência da Representação à atividade pensante do sujeito.

4) Descartes propôs que as implicações lógicas inatas ao espírito garantem a evidência do saber que se produz apoiado nessas inferências, mas, por esse meio, ele restringia a validez epistemológica a regiões de produção do conhecimento derivadas da matemática e da geometria.

5) Locke procedeu à crítica do inatismo, não apenas do ponto de vista especulativo, mas, estendendo suas consequências à esfera da moral. Ele mostrou que os princípios gerais, não fundados do ponto de vista da teoria do conhecimento como inatos, estavam sempre relacionados a uma moralidade dogmática, supondo critérios éticos universais. quando a relatividade cultural dos povos exige métodos mais flexíveis da reflexão moral.

6) Hume não refutou o ceticismo, porém, em vez de considerá-lo como algo negativo à produção do conhecimento, sustentou que a limitação da validez aos critérios de constância e inerência às leis do espírito permitiriam libertar a ciência da tutela da metafísica, com seus pressupostos limitadores quanto ao que é ou não racional.

7) Assim como Copérnico mostrou que somos nós que nos movemos ao redor do sol, não obstante o circuito aparente do sol no céu, Kant sustentou que é das estruturas transcendentais da razão que se deriva a ordenação da experiência na forma da natureza, quando aparentemente é do modo de ser da natureza que se deriva a experiência que temos de sua organização intrínseca.

8) Kant conceituou a vontade como uma faculdade racional, pois a definiu como a postulação do dever. Mas Kant vincula o dever não mais a uma ordem extrínseca, e sim como a forma universal da adesão à lei. A reflexão moral deveria, portanto, evoluir no âmbito racional, não mais se conceituando a moral pelo seu nexo com os sentimentos ou as paixões.

9) O tema do sujeito emerge na filosofia moderna, em conexão com a intervenção do ser humano na realidade social e na produção do saber. A filosofia moderna já tematiza o sujeito como pessoa, não apenas como espécie, mas o conceitua em termos de sujeito de conhecimento.

Capítulo 7: História e Ciências Humanas

Vimos como a filosofia de Descartes limitava o saber científico ao matematizável. Assim, durante os séculos XVII e XVIII, o pensamento se caracterizou por uma preocupação com o imediatamente perceptível e formalizável. A história, por exemplo, se considerava apenas como um exercício de erudição, não como uma ciência, pois, não lidando com ideias totalmente claras e distintas, não possuía intrinsecamente racionalidade. Alguns fatores no século XVIII começam a romper essa circunscrição do saber ao formalismo matemático.

Há um desenvolvimento do uso do microscópio, favorecendo a compreensão de novos domínios biológicos. A observação das células e de microrganismos começa a transformar a compreensão do funcionamento dos sistemas vitais e do corpo humano.

Há também uma realidade social em vias de mutação, de modo que aquilo que os seres humanos fazem, escolhem, ou como se agrupam e regulam sua convivência, se torna um tema importante de reflexão. Com efeito, nessa época, o confronto da nobreza, classe típica do Antigo Regime, com a burguesia, já praticamente aparelhada para assegurar a emergência do capitalismo, se torna agudo. Assim, durante o século XVIII, proliferam teorias políticas e sociais precursoras da Sociologia (Montesquieu, Rousseau) e da Economia Política (Adam Smith).

A influência do empirismo, principalmente de Locke, induz a análises da formação de ideias, a estudos de índole psicológica, preocupados em compreender a mente, em descrever o funcionamento das faculdades de interação do ser humano com o mundo. Essa perspectiva se apresenta voluntariamente desvinculada de pressupostos metafísicos, apoiando-se apenas na observação dos processos que envolvem fenômenos como a percepção, a volição, a intelecção, e sua inter-relação.

Na transição do século XVIII ao XIX, a filosofia de Kant opera uma transformação, pode-se afirmar, uma inversão da epistemologia (a compreensão da ciência) cartesiana. Pois, agora, o domínio mais autêntico da Razão é o prático, aquilo que expressa a realidade do ser humano enquanto vontade, decisão ética e engajamento histórico, em vez de ser o puro, aquele do entendimento no qual se desenvolvem a geometria e o formalismo matemático.

O século XIX, em que a influência de Kant é predominante, manifesta desde o início uma tendência nítida a estender o domínio da racionalidade aos fenômenos humanos, que antes eram visados como fortuitos, relativos, vedados à teorização consequente. Esse movimento progride pouco a pouco ao longo do século, e manifesta uma multiplicidade de orientações, até se constituir como uma área estabilizada de saber, geralmente designada como ciências humanas.

Essa área de conhecimento se homogeneiza, a partir da introdução de métodos científicos experimentais, como na Psicologia. Mas, onde isso não se fez possível, pela natureza mesma do objeto, como na História ou na Antropologia, essas ciências procuram construir teorias modeladas a partir desse modelo de racionalidade, limitando-se ao que é observável e passível de ser teoricamente generalizável, para fornecer afirmações sempre válidas sobre o fenômeno estudado.

. Hegel e a Filosofia da História:

No século XIX, o filósofo que desenvolve as consequências da transformação epistemológica do kantismo é Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Seu pensamento inclui vários setores de teorização. Aqui deveremos enfatizar a compreensão filosófica da História que, no entanto, implica na ampliação dos pressupostos transcendentais de Kant.

Através da Crítica da Razão Pura, vimos que Kant delimitou a acessibilidade do real àquilo que se apresenta formalizado pelas sínteses relacionadas à faculdade de conhecer. Restava o Númeno, o em-si, como aquilo a que a razão teria que voluntariamente renunciar, por se manter incognoscível, inacessível, de modo que qualquer tentativa de fornecer uma compreensão sobre esse domínio se devia considerar ilusória. Mas essa ilusão não era apenas uma fantasia sem consequências, ela constituía um real obstáculo ao livre curso da atividade racional, por produzir falsos problemas, induzir à impressão de que se deve tratar de assuntos e fornecer respostas onde não há possibilidade de se alcançar qualquer resultado verdadeiro.

Pode-se indagar por que Kant conservou um domínio incognoscível, por que não considerou que o real pudesse ser identificado com a experiência racional. O pós-kantismo propõe essa questão, e vários pensadores assumem a tarefa de prover, a partir do transcendental, uma ontologia, isto é, a compreensão do Ser, não apenas da experiência, assim como se oferece ao Conhecer.

Hegel se destaca nessa tarefa, na ambiência do pós-kantismo. Jean Hyppolite caracterizou o desenvolvimento do pensamento hegeliano como transformação da metafísica em lógica. Com efeito, o que Hegel estabelece é uma compreensão ontológica alicerçada no conceito fundamental de Espírito, racionalidade pura, o que é absolutamente Real. A inteligibilidade ou racionalidade plena do Espírito se estende a todos os processos de efetivação ou concretização da realidade.

Em qualquer nível, todos os desenvolvimentos fenomênicos da existência, desde as forças básicas com que trabalham a física e a química, até o pensamento e a atividade cultural da humanidade, manifestam uma ordem, uma lógica, que é o meio pelo qual o Espírito age, se desenvolve e se realiza na história.

Assim, se esclarece a proposição de Hyppolite, pois o que ele afirma é que transformar a metafísica em lógica implica na postulação do Logos como atividade reflexiva e filosófica, ao invés da “coisa em si” como objeto sobre o qual deveria versar o discurso metafísico, mesmo para conhecer os seus limites.

Postulando-se o Absoluto como sujeito, o que se realiza como pensamento, a lógica deixa de ser discurso sobre uma coisa para ser o absoluto mesmo, existindo como universal concreto. A fundamentação do saber está sendo suposta como momentos do universal, o Logos sendo apreensão pensante de todas as determinações do real como momentos de um conceito. 

A história se torna a manifestação da Razão. Hegel pode lançar essa afirmação a partir de certas noções como dialética, mediação e reflexão. Como só existe o Espírito, deve-se indagar como é possível o devir, a realidade empírica, a temporalidade desdobrada nos fenômenos, a história ou mesmo a natureza. Essas noções permitem, conforme Hegel, fornecer uma resposta a essa indagação.

Pois o que ocorre geralmente é que visamos o Espírito como devendo ser sempre o que ele é, já compreendendo a totalidade de si. A partir dessa perspectiva, a natureza e a história pareceriam supérfluas, sem relação imediatamente apreensível com o que foi postulado em termos de Espírito ou Real absoluto. Porém, Hegel não conceitua esse Real como algo apenas considerável em si, da mesma forma como consideramos um objeto ou um significado inerte, puramente extrínseco, exterior a nós e a qualquer relação consigo mesmo.

Aqui intervém, então, a noção de mediação. O Espírito, como Subjetividade, (o Eu absoluto), não se limita a algo em-si, mas deve se compreender em-si e para-si, ou seja, deve se auto-apreender. Para tanto ele precisa de uma mediação consigo, precisa se pôr como Outro para si mesmo, precisa interpor a si uma Reflexão de si. 

Conforme Hyppolite, Hegel afirma que o Outro do Espírito é a natureza ou o aparecer dos fenômenos. A reflexão do espírito engendra o seu par complementar, e temos assim a relação entre Absoluto (ideia) e Natureza (outro). A emergência da natureza assegura ao mesmo tempo a aparição do Logos, como racionalidade, e o devir do espírito, como história.

O movimento de mediação do Espírito como Outro para si mesmo é Reflexão, como se o Espírito se espelhasse na matéria, a Eternidade se refletisse no tempo. No entanto, dessa forma, a mediação é também Negação, pois a imagem como que nega, ou se põe como o que não é o Mesmo, aquele que nela se reflete. A reflexão permanece, porém, um processo. O ato de se pôr é uma tese, o ato de se refletir como outro, a mediação de si para constituir-se para si, faz surgir uma negação da tese, a antítese. Ora, todo processo engendra a sua completude. O Espírito se reúne e realiza numa síntese, naquilo que ele, pela sua interposição como Outro, se autoconstitui, em-si e para-si.

Esse processo, pelo qual sempre se sucedem a tese, a antítese e a síntese, é dialético. Ele se manifesta como Lógica do real, o modo pelo qual o Espírito se efetiva ou se temporaliza, se concretizando no devir. A história se torna o movimento do espírito Universal, cada povo, cada civilização, tendo por missão realizar uma etapa desse progresso do Espírito. Para Hegel, a forma da sociedade que triunfa em cada etapa histórica é aquela que, naquele momento, melhor expressa o movimento do Espírito.

A contradição se torna o “motor do pensamento”, sendo conceituada como dialética, a negação da tese pela antítese e a negação da negação pela síntese. Assim, desde as formas básicas da natureza, o espírito como que se aproxima do que ele mesmo é, retornando a si no elemento da consciência, até, progressivamente, se realizar plenamente, como Espírito, na Cultura, que recupera todo o movimento espiritual através do conhecimento filosófico.

Conforme Châtelet, Hegel estabeleceu o seguinte percurso, desde a consciência sensível até o Saber absoluto:

·      Na forma mais básica, a consciência é apenas experiência relativa a dados em-si, que se constituem como sensação. Mas cada sensação presente se transforma em outras sensações indefinidamente, sem que a consciência possa estabilizar algo além do que se oferece à experiência do “aqui e agora”, com seu correlato sensível mutável.

·      Estabelecendo uma mediação a partir do fluxo sensível, a consciência se organiza em três níveis:

·      Primeiro, renuncia ao fluxo de dados que se substituem interminavelmente e se estabelece como núcleo estável, perante objetos também estabilizados como correlatos de significados ou identidades (coisas). Assim, a consciência se faz atividade de percepção.

·      A seguir, pela discriminação de objetos estabilizados, o entendimento se estabelece, pois a consciência, já perceptiva, se volta sobre si, isto é, como que se reflete como sistema, que ordena os percebidos.

·      Então, voltando-se sobre si, a consciência se constitui como Sujeito, ser para-si, isto é, se torna consciência de si. Ele designa sua realidade como força (desejo) e deve estabelecer sua identidade frente a outro sujeito, através do reconhecimento de cada um pelo outro, o que implica o conflito, a descoberta de si como limitado pelo outro.

Esse momento se concretiza na história através da luta que os sujeitos enfrentam, ao fim de que se constituem as posições do senhor e do escravo. Essas posições deverão se inverter, progressivamente, pois ambas são posições do sujeito, logo posições do espírito, no movimento de tornar-se Razão.

Até que as posições se compreendam na sua relatividade, invertendo-se, o espírito como que progride no registro da filosofia, desde a atitude estoica (resignação) à atitude cética (negação).

Essas atitudes filosóficas são momentos orientados pelo desejo de conquistar a liberdade, contudo, elas se chocam com a irredutibilidade das posições que, na verdade, só existem como constitutivas para o sujeito. Nesse momento, todavia, como ainda precedendo a Razão, o espírito se limita, a partir da atitude cética, a perceber que é livre, não porque pode compreender o real, e sim porque pode ordená-lo, a partir de sua ação destrutiva sobre o outro (senhor) ou de sua atividade produtiva sobre a natureza (escravo).

O trabalho, tornando o escravo ele mesmo senhor sobre a natureza, favorece o reconhecimento pelo senhor da dominação do escravo sobre a necessidade, e nesse momento as posições se invertem. O que ocorre é que os sujeitos se compreendem no seu processo de assujeitamento pelo real, pela necessidade, qualquer que seja sua posição. Incapazes de se descobrirem como livres frente a essa realidade, os sujeitos permanecem infelizes, até que a consciência de si possa sair de si, tornando-se Razão.

Na constituição da Razão há dois momentos:

·            Inicialmente, a consciência de si como sujeito compreende que deve sair de si, estabelecendo uma Realidade (inteligibilidade) independente. Por esse meio a razão se desenvolve, historicamente, desenvolvendo conhecimentos especializados da natureza, estabelecendo as regulações da individualidade, éticas e políticas, criando também a arte e a religião.

·            Finalmente, a razão se encaminha à filosofia, ao pensar o Ser, ideia da qual se estendem o não-ser e o devir. Ora, assim, a razão apreende o que o pensamento é, movimento dialético, movimento de contradição entre conceitos, como do ser ao não-ser e ao devir. Nesse momento, que é o da Cultura, o Saber que se faz absoluto, o ser humano realiza o Espírito na sua progressão, desde o ter se posto como outro, até ao seu retorno ao que ele mesmo é e desenvolveu no percurso. 

Na razão como saber absoluto se evidencia a conexão do espírito consigo mesmo, pois o que se manifesta é o movimento do pensamento como reflexão dos seus momentos sucessivos, que se reúnem no conceito. O pensamento auto-apreende seu modo de se constituir como sendo a ordem mesma da realidade.

Dessa maneira, se desfazem na Razão as dualidades com que trabalha o entendimento: entre essência e existência, Logos e Natureza, saber absoluto e saber empírico, em-si e para-si. O absoluto, sendo Espírito, é reflexão e mediação de cada um dos termos no outro.

Tampouco permanece a noção de conhecimento como algo exterior ao sujeito, no entanto, a realização do espírito como cultura enuncia que aquilo que o sujeito pensa se concretiza, nele mesmo, como movimento do absoluto, como vivência ou experiência efetiva do Real.

A contradição é também o “motor da história”, pois o devir histórico é o pensamento (espírito ou absoluto) que se realiza no tempo. Hegel interpreta o real como processo e identifica o devir como Razão, forma lógica, dialética, do desenvolvimento do real, “marcha e ritmo das próprias coisas”. Abole-se a distância entre natureza e cultura, domínio das ciências naturais e dos fenômenos humanos.

Todo o real é racional. Isso porque se operou uma profunda transformação no conceito de lógica, que deixa de se enunciar como pura captação de identidades, para apreender o movimento de contradição no coração do absoluto.

E por esse meio a filosofia de Hegel fornece uma epistemologia apta a suportar a emergência de conhecimentos sobre o ser humano que se compreendem no âmbito da racionalidade e da cientificidade. Registra-se, também, a crítica de Hegel à ética de Kant, pois, para ele, o conceito de universal kantiano, sua concepção do imperativo categórico, se mantém abstrato, limitado ao indivíduo. Somente a apreensão do devir do espírito permite a inserção do universal como particular concreto, manifesto nas formas de moralidade instituídas pela comunidade.

. Marx e o Materialismo Histórico

. As influências: Hegel e Feuerbach

Kant havia conceituado a moralidade em termos racionais, mas não deixou de constatar a irracionalidade da conduta dos seres humanos na concretude da história. Em consequência, ele formulou uma teoria destinada a superar o hiato entre os fatos e a razão, pela qual a história como horizonte da convivência deveria progressivamente conduzir ao aperfeiçoamento das instituições.

Mas, no devir situado, no mundo, Kant aceitou que só se poderia contar com a tendência irracional do ser humano à satisfação de seus próprios intuitos egoístas.

Vimos que Kant reverteu a interdição cartesiana de tratar a história do ponto de vista racional, porém, seu método, quanto a isso, limitava-se à observação de muito longo alcance, acerca da melhoria das instituições, um pressuposto filosófico, não tanto uma prescrição ao fazer localizado do historiador, que só tem a tratar com os fatos, numa ambiência efetiva.

A filosofia de Hegel assinala um momento importante do percurso à inteligibilidade plena, que caracteriza o momento pós-kantiano, em que se procura eliminar o resíduo incognoscível que havia permanecido na teorização de Kant.

Com Hegel é a história em seu devir que resulta como manifestação da Razão.
Hegel sustenta essa tese a partir de certas noções como dialética, mediação e reflexão. Aceitando como pressuposto que só existe o Espírito, deve-se indagar como é possível o devir, a realidade empírica, a temporalidade desdobrada nos fenômenos, a história ou mesmo a natureza. As noções mencionadas, conforme ele, permitem fornecer uma resposta a essa indagação.

O movimento de mediação do Espírito como Outro para si mesmo é Reflexão, como se o Espírito se espelhasse na matéria, a Eternidade se refletisse no tempo. Mas assim a mediação é também Negação, pois a imagem como que nega, ou se põe como o que não é o Mesmo, aquele que nela se reflete. A reflexão permanece, portanto, um processo de mediação pelo qual do simples existir o espírito se torna consciente de si mesmo.

O ato de se pôr daquilo que é em-si é uma tese; o ato de se refletir como outro, a mediação de si para se constituir para-si, faz surgir uma negação da tese, a antítese. Ora, todo processo engendra a sua completude. O Espírito se reúne e realiza numa síntese, naquilo que ele, pela sua interposição como Outro, se auto-constitui, restituindo a sua identidade, em-si e para-si.

Esse processo, pelo qual sempre se sucedem a tese, a antítese e a síntese, é dialético. Contudo, em Hegel, ele subentende um progresso, uma realização da tese à síntese, por meio da contradição e da antítese, como processo pelo qual o Espírito sempre se torna absolutamente coincidente consigo mesmo, em cada circunstância localizada. Assim, é o pensamento, o espírito, o criador e o motor do Real.

Na época do maior prestígio de Hegel, ainda na metade inicial do século XIX, a obra de Feurbach apresentou uma oposição frontal às suas premissas acerca da preeminência do espírito sobre a realidade factual. Feuerbach sustentou, inversamente, a preminência do ser sobre o pensar, conceituando o ser não mais como ideia, e sim como o sensível.

Tudo o que se torna objeto dos sentidos seria então verdadeiro e real, a ideia se limitando a conteúdo do pensamento. Não havia, para Feurbach, sido cabalmente demonstrado jamais qualquer vínculo a priori que implicasse a conexão do pensamento com a realidade.

O percurso de Feuerbach se realizou no sentido de acentuar as premissas do materialismo, até negar qualquer conteúdo ideal como realidade humana efetiva, limitando esse real do homem às suas necessidades de nutrição e à sua fisiologia.

Especialmente a religião se tornou alvo dos ataques de Feuerbach ao idealismo que teria invertido a verdadeira relação do humano com o divino. Não seria Deus quem criou o homem, porém, o homem cria Deus, como o símbolo daquilo que idealiza como a sua perfeição genérica, universal, algo, contudo, sempre irrealizável na tessitura das relações reais do indivíduo com o mundo material.

Nessa concepção, a religião atua como uma ilusão, um narcótico, que interdita ao ser humano a consciência de sua própria autonomia.

Hegel propôs a progressão dialética como lógica do real, mas, para ele, isso só se possibilitava porque o Real é Espírito, a reflexão do puramente inteligível ou Razão. Apenas se deveria compreender a razão a partir do movimento, de suas contradições e sínteses, não como a simples apreensão de identidades. Nessa perspectiva, a história deveria estar conduzindo à realização da Razão, qualquer que fosse o resultado material desse processo. Por isso, a recepção do pensamento de Hegel oferece duas vias de interpretação opostas:

·                         A extremamente conservadora, que considera a partição social do presente, por mais injusta, a própria via do espírito, de modo a pensar a dominação estatal como expressão espiritual. O próprio Hegel era um adepto do absolutismo.

·                         E aquela que tem em Marx o seu expoente mais importante, caracterizando-se por conservar a inteligibilidade dialética, porém, aplicando-a, de modo a evitar aquelas consequências que interditavam a apreensão da injustiça presente na realidade social.

O pensamento de Marx inverte a inserção da dialética conforme estabelecida por Hegel. Ao invés de ideal, como expressão de um processo espiritual, trata-se de compreender o movimento e a contradição no âmbito da efetividade, sem pressupor outra realidade, além da que se manifesta concretamente a nós como materialidade.

Não se pode prejulgar que a história esteja expressando algo como a atividade ordenada de um ser que não os agentes sociais e as relações em que se engajam.

Tampouco a racionalidade dos fenômenos naturais, que a ciência recupera em seu saber, precisa ser atribuída a algum fator externo às forças determinadas que se inter-relacionam em cada fenômeno. Marx pretende deslocar o eixo da filosofia, e da produção do saber em geral, da Reflexão à Ação.

Marx está conceituando o real como inteligível, mas porque os agentes que determinam o que ele é coexistem conforme relações ordenáveis, compreensíveis à elaboração da ciência. A inteligibilidade se justifica visto que as interações materiais manifestam a ordem de sucessão da tese, da antítese e da síntese, o que se evidencia nos movimentos naturais de evolução e transformação. Essa teoria é a do materialismo dialético, supondo o mundo inteligível a partir da conceituação das forças presentes em cada fenômeno e suas contradições.

Aplicando a dialética assim conceituada ao campo dos fenômenos sociais, Marx desenvolveu o materialismo histórico. Conforme o postulado na sua tese do mundo, tratando-se da sociedade, deve-se, ao mesmo tempo, compreender o sentido de suas transformações e identificar as forças atuantes. O conjunto das transformações que afetam a sociedade é o objeto da história.

. A parceria: Marx e Engels

A obra de Feuerbach abalou seriamente o prestígio da filosofia de Hegel. Marx foi especialmente influenciado por seu materialismo.

Fundamentalmente, o pensamento de Feuerbach implicava numa transformação da autocompreensão humana. Agora, era o homem o exclusivo sujeito da história, deduzindo-se que, se quisesse compreender-se e realizar-se, deveria expurgar a noção de que suas ideias, incluindo Deus, fossem prévias a ele mesmo, enquanto sujeito pensante.

No momento inicial de seu percurso, Marx procurava interconectar múltiplas vertentes de orientação: a dialética do hegelismo invertida por Feuerbach, as ideias comunistas de Moses Hess e a importância da classe que surgira, como uma consequência paradoxal da hegemonia burguesa alcançada pela Revolução Francesa, o proletariado.

Nessa época, Marx transitou de uma aceitação irrestrita das ideias de Feuerbach a uma constatação crítica de que ele privilegiava indevidamente o estatuto das ideias sobre a condição de alienação do ser humano.

Marx intuía que as ideias não poderiam ter uma força de penetração na conduta se não estivessem de algum modo suportadas pela própria ação das pessoas, sendo a ação mais importante do que o pensamento que se manifestava apenas como uma justificativa ulterior dos atos. Com base nessa crítica, ele lançou a famosa injunção: “Os filósofos têm apenas interpretado o mundo de maneiras diferentes; a questão, porém, é transformá-lo” (MARX, Karl. Teses sobre Feuerbach, tese 11, 1845, in Arquivo Marxista na Internet, http://www.marxists.org/portugues/marx/1845/tesfeuer.htm).

O encontro de Marx com Engels determinou uma viragem no pensamento de Marx. Engels realizava nessa época, aproximando-se da metade do século XIX, uma prospecção de campo para descrever as condições de vida da classe trabalhadora, visitando o proletariado real para haurir o material necessário à obra que consagrou a esse tema.

Mas Engels não pretendeu apenas realizar um trabalho descritivo, interessando Marx principalmente porque desenvolveu uma teoria que explicava as condições miseráveis da classe trabalhadora de Manchester em termos de sistema de relações de classe que subsumia o trabalho como um produto igual a qualquer outro, isto é, passível de venda e compra, conforme determinações de mercado que alienavam o fator humano do trabalhador.

A colaboração entre Marx e Engels, desde 1845, parece a alguns autores algo inigualável na história da cultura. Ela se implementou a partir da assimilação por Marx dessa teoria de Engels como a chave para a compreensão do desenvolvimento industrial que ele estava buscando formular como uma teoria da história.

O Manifesto Comunista de 1848 resulta como mistura de ideias dos dois autores e o caráter vago de suas proposições, destinadas a sintetizar numa perspectiva de conjunto as vertentes independentes do trabalho de cada um, mostrou-se algo oportuno, pois favoreceu a sua aceitação em meios muito variados da esquerda.

Quanto ao Capital, de que se iniciou a publicação em 1867, Marx trabalhou numa base de pesquisa documental com o intuito de ampliar o modelo descritivo de Engels, desde uma coletividade limitada à classe trabalhadora em geral, tentando assim implementar uma teoria econômica mais abrangente em termos históricos, partindo das premissas de um sistema produtivo de mercado.

A base tradicional ou ortodoxa do marxismo se desenvolveu como interpretação das teses fundamentais dos escritos desse período de parceria com Engels, que poderia se rotular como aquele do “Marx adulto”. Os tópicos mais geralmente associados a esses escritos são o conceito de alienação e a teoria do modo de produção que enuncia a concepção marxista dialética da evolução histórica.

O conceito de Alienação provém das ideias de juventude de Marx, mas ganha expressão através da teoria do modo de produção dessa fase posterior. Marx pensa a alienação como a identificação do homem com os seus produtos, que se lhe opõem e o escravizam. Ele começa por enunciar uma alienação religiosa, influência de Feuerbach, para progressivamente conceituar as alienações ideológica, política e econômica.
Essa progressão se verifica numa conexão com a maturação da teoria do materialismo histórico, que finalmente fornece uma explicação e uma perspectiva social de libertação da alienação.

A concreção do materialismo histórico impede a conceituação das relações sociais e da história apenas como produtos de ideias, como havia feito Feuerbach, mas também supera a crítica inicial, no que elas se produziam apenas pela interferência ou ação do sujeito humano. Agora, Marx as subsumia a estágios de desenvolvimento econômico-produtivo.

Marx havia concebido a dialética como invertendo a noção de Hegel pelo que, da tese à síntese o que progride é o espírito. Marx pensou que a teorização de Feuerbach permitia demonstrar que o processo dialético deveria se fazer sempre na imanência do elemento sensível ou material.

A natureza mesma exibia processos dialéticos, porém, não como um aperfeiçoamento espiritual e sim como sínteses inerentes ao funcionamento do mundo material.

Quanto àquilo que se poderia conceituar como superestrutura social, suas instituições culturais, o “espírito”, seria na verdade derivado da estrutura econômica de base.

Por esse meio, Marx associava agora o conceito de alienação ao de ideologia, pois as instituições culturais seriam não expressões puramente objetivas de verdades ou, inversamente, fantasias do arbítrio humano, em todo caso isentos de pressupostos sociais, mas espelhavam as relações de classe definidas na base econômica.
A concepção dialética materialista se aplicou à história, enunciando a evolução social como parte da evolução natural, já que postulava a contradição, que assegura a transição da tese à síntese, como um processo que atua em qualquer setor do real. A interpretação marxista da história inclui ainda uma teoria evolutiva conforme épocas descritíveis e uma prospecção de desenvolvimento futuro.

As épocas da história são:

1.      A primitiva, em que existe um comunismo sem divisão de classes.

2.      A escravista, onde se instaura a propriedade privada dos meios de produção como os instrumentos, a terra e os trabalhadores escravizados.

3.      A época feudal, onde a propriedade privada se exerce transformando as relações de produção em relações de servidão.

4.      O capitalismo, em que a industrialização sistematicamente substitui a força muscular por máquinas e define a produção apenas visando o lucro, onde o trabalhador se torna livre para vender sua força de trabalho ao capitalista.

A ttransição entre as épocas se caracteriza pela mudança do predomínio das classes que as tipificam, em um processo dialético, pelo qual cada classe engendra a classe que lhe é antagonista.

Esse processo conduziu à formação do proletariado como antagonista da burguesia. Mas uma revolução proletária só poderia ocorrer quando as relações sociais existentes se mostrassem incompatíveis com o progresso da produção, tornando-se assim uma previsão histórica, não um produto da vontade do ser humano. Aos teóricos do proletariado restam apenas alternativas táticas que permitem resolver quando ocorre a maturidade desse progresso, quando existem meios favoráveis para a intervenção revolucionária.

Marx sustenta por esse meio que as condições desumanas e contraditórias da produção capitalista devem conduzir a um colapso final do sistema de dominação burguesa. Prevê a era comunista posterior à capitalista, em que se verifica: o fim da propriedade privada, do sistema social burguês e da luta de classes, do Estado, da religião e das divisões das modalidades do trabalho e entre cidade e campo.

No intervalo do capitalismo ao comunismo, Marx conceitua um período de transição, a ditadura do proletariado, em que se implementa a face revolucionária da classe trabalhadora, sua luta empenhada na consecução do novo momento histórico.

Após os anos de vida de Marx as ideias de Engels se encaminharam numa convergência com o positivismo. Engels procedeu assim a uma atenuação da perspectiva sociológica ou histórica do marxismo e do seu próprio pensamento anterior, para convergir a conceituação da sociedade mais no sentido de uma teoria da evolução natural.

No entanto, ele revê a limitação da hipótese revolucionária ao jogo de forças da produção, sustentando a possibilidade da conquista do poder pela via parlamentar numa conjuntura de crescimento político da socialdemocracia alemã. Com a expansão do capitalismo europeu, na transição ao século XX, houve a melhoria do nível de vida do operariado alemão, o que contribuiu para aquilo que se tornou o “revisionismo” socialdemocrata das teses de Marx, generalizando-se nesse meio a atitude de Engels.

O partido socialdemocrata encorajou a participação política do proletariado na efetividade presente do jogo político democrático, reduzindo a importância das discussões acerca da interpretação correta das ideias de Marx sobre a dialética e sua relação com a revolução futura.

A contribuição de Lenin se enuncia precisamente pela recusa dessa socialdemocracia integrada à sociedade burguesa como prática autêntica do proletariado revolucionário. Lenin concentrou sua atividade crítica na noção de imperialismo, processo capitalista pelo qual as forças de extorsão do lucro sobre a produção se unem em instâncias cada vez maiores e mais influentes, até determinar a dominação de todas as nações pela oligarquia financeira ligada a alguns países que se tornam superpotências.

Lenin não crê que essa dominação resulte de uma união pacífica entre as potências, mas do contínuo equilíbrio de forças que estende suas relações de concorrência a todos os lugares do planeta.

Tampouco pensa que o capitalismo assim estará contribuindo intrinsecamente para sua própria superação e nisso se contrapõe frontalmente à opinião inversa de Rosa Luxemburgo. Enquanto ela supõe que o capitalismo internacionalizado na forma do imperialismo acaba por não ter mais mercados que lhe serviriam como esferas ulteriores de acumulação, Lenin afirma que o capitalismo assim integrado sempre cria modos de adaptação que lhe permite sobreviver.

Lenin propõe que, frente à exacerbação da exploração, e inversamente ao postulado pela teoria marxista original, o partido comunista se reveste de um papel revolucionário autêntico, podendo intervir em qualquer estágio da produção, no sentido de instaurar pela força a ordem do proletariado.

Lembrando que as condições de vida do povo russo nessa época mostravam-se numa conjuntura de crise, ainda marcadas pela predominância do campesinato, Lenin pôde justificar a tomada do poder pelos trabalhadores, mesmo que isso, aparentemente, fosse contraditório com o pressuposto marxista do amadurecimento das forças de produção, pelo qual somente após ter completado a revolução burguesa um país poderia ostentar uma atitude revolucionária do proletariado.

As noções de imperialismo e de Partido Comunista como sujeito autônomo da revolução não pareceram a Lenin uma ruptura com Marx, mas um complemento à sua teorização com base na efetividade histórica do progresso do capitalismo.

O marxismo ortodoxo, oficialmente propugnado na URSS, integrou, aos escritos do Marx adulto, as contribuições de Lenin e a limitação, por Stalin, da teoria à sua aplicação a um único país, a Rússia.

. O Marxismo

Marx observou que, no bojo das inúmeras mudanças localizadas, podemos isolar um movimento, como uma marcha que se repõe através das eras, uma espécie de evolução, que se expressa no desenvolvimento das técnicas e das condições de produção, isto é, no âmbito da atividade econômica, do trabalho humano. Marx designou forças produtivas os elementos que interagem nessa evolução e propôs que se podem identificar estágios precisos do seu desenvolvimento histórico.

As forças produtivas (técnicas e condições de produção) se agregam em determinadas relações de produção, isto é, se determinam em regimes históricos nos quais certas relações se instituem entre aqueles que participam da atividade econômica. Marx estabelece dois conceitos básicos para compreender as relações de produção, a apropriação e a propriedade. Temos assim:

- Uma relação básica entre os recursos da natureza e as necessidades do ser humano, que não supõe intermediação, consistindo na apropriação dos meios de produção pelo produtor no processo do trabalho.

- Uma relação que se institui somente a partir da separação entre meios de produção (objeto e/ou meio de trabalho) e trabalhador, que subentende a propriedade desses meios por um agente histórico, classe, casta ou pessoa. Ao fazer dos meios de produção uma propriedade sua, esse agente histórico extrai do produto do trabalho realizado pelo trabalhador um excedente (sobretrabalho ou mais-valia), como se o trabalhador devesse pagar para utilizar os meios de produção, que pertencem ao proprietário, ou receber apenas um salário pela sua atividade, não todo o valor do produto que ele elabora.

Marx estabelece, a partir desses dois conceitos, os estágios históricos da evolução social, caracterizando cada estágio a partir de um certo modo de produção, isto é, uma combinação de elementos (forças produtivas e relações de produção) estruturais.

Haveria um estado inaugural da história que seria o da comunidade natural. Aqui os dois conceitos, de propriedade e de apropriação, estão unidos. Aqueles que se apropriam dos meios de produção são eles mesmos donos desses meios - propriedade coletiva da terra, meios de trabalho agrícola comunal.

O Estado ou Império já se institui como uma “unidade”, proprietário supremo, unidade superior, que organiza a apropriação - irrigação, grandes construções. Legitimiza assim, por meio dessa atividade organizadora, a sua propriedade e se beneficia da extração do sobreproduto do trabalho, na forma de tributos a serem pagos pelas comunidades que o integram.

No Modo de Produção Feudal, a atividade econômica sendo a agricultura, estabelecem-se relações extrínsecas, marcadas pela violência ou pelo direito, através das quais o sobretrabalho é extraído das atividades dos servos pelos representantes da classe dominante (Senhores feudais).

Entre o regime feudal e o capitalismo da era industrial se institui um regime de transição, o da Acumulação Primitiva, pelo qual as atividades comercial e manufatureira substituem o predomínio da propriedade da terra. Na atividade manufatureira os produtos são fabricados por artesãos, que possuem os meios de confeccioná-los. Mas, pouco a pouco, possuidores de capital se interpõem sobre a manufatura e constituem a transição para a atividade fabril. Fornecendo eles mesmos máquinas e equipamentos e se apropriando assim do produto do trabalho, esses agentes separam progressivamente o produtor dos seus meios de produção.

O Capitalismo ocorre quando se encontram dois elementos: o possuidor do capital (o capitalista) e o trabalhador livre, totalmente separado dos meios de produção. No período de acumulação primitiva constituem-se processos independentes de formação de capitais, por um lado, e de desvinculação do trabalhador dos meios de produção, por outro. Na época da Revolução Industrial, esses dois fatores já estão plenamente estabilizados e a partir de sua conjugação o regime capitalista se institui.

Os agentes envolvidos em cada modo de produção não se compreendem como tais, mas desempenham os papéis históricos que lhes competem pela partição da propriedade, como se fosse a sua realidade “subjetiva”, aquilo que eles “são”. E, de modo complementar, as relações sociais que o modo de produção institui não são produzidas a partir dos sujeitos que as vivenciam, mas são estruturais. Assim, são essas relações que constituem os papéis sociais, não os sujeitos desses papéis que instituem as relações. Marx identifica o modo de produção - o regime da sociedade - como uma combinação estrutural de elementos composta em dois níveis fundamentais:

- Infraestrutura: conexão de forças produtivas e relações de produção.

- Superestruturas: instâncias que fornecem o suporte ideológico da justificação e da legalidade das relações infraestruturais. São os sistemas políticos e jurídicos, as teorias filosóficas e religiosas que legitimam a exploração de classe como expressões de ordens espirituais, normas de educação, etc. A superestrutura afeta, portanto, todo o campo da cultura.

“Ideologia” é o termo que resume a operação de ocultamento da natureza das relações sociais como expressões do modo de produção. É o domínio de formação de ideias que têm as seguintes funções:

·      Ideias que recortam papéis sociais, definindo os agentes como sujeitos de classe. Exemplo: o trabalhador deve ser humilde e respeitoso, o patrão deve ter espírito de iniciativa e força de caráter; senão, são censurados como pessoas inadequadas.

·      Noções que conduzem à identificação do sujeito com o seu papel de classe, como se fosse a sua verdadeira identidade. Exemplo: tradições que fazem o sujeito aderir aos símbolos de sua estratificação social, como se fossem a sua “cultura”, isto é, a expressão da sua inserção histórica no grupo a que pertence, como garantia de sua aceitação social; o trabalhador recusa parecer muito educado ou intelectualizado, o burguês recusa atividades de trabalho não-especializado, as produções artísticas tendem a espelhar a setorização do público  etc.   

·      Modos de pensar que reproduzem a relação de dominação entre as classes. Exemplo: preconceitos que permanecem após a absorção de certo grupo no todo da sociedade, como aquele ligado à cor da pele, que anteriormente marcava o grupo escravizado; e pré-julgamentos como “o pobre é pobre porque é preguiçoso, o rico é rico porque não se acomoda”, “misturar-se com preguiçosos induz aos maus hábitos”, etc.

A ideologia se opõe à “ciência” como conhecimento não “distorcido” das relações que realmente ocorrem no âmbito da natureza ou da sociedade. Todavia, isso não quer dizer que o exercício concreto da ciência, principalmente das ciências humanas, esteja isento de ideologia. Institui-se, então, um problema complexo, pois se trata de compreender, em cada formulação teórica, o que se compromete ideologicamente e o que se desenvolve como crítica autêntica e conhecimento efetivo.

Atualmente, a questão da ideologia chegou a um impasse, podendo-se supor que não há possibilidade, dado o envolvimento cultural, de haver um desprendimento total dos pressupostos ideológicos. Ainda que não impeça completamente a produção do saber científico, essa suspeita conduz a uma relativização sempre necessária dos seus resultados, como à inserção histórica e localizada dos seus pressupostos, em vez de considerá-los, como na época da formação das ciências humanas, passíveis de total universalidade e isenção.

O processo dialético da história, como proposto por Marx, relaciona-se a uma contradição inerente à lógica de formação das classes. Isso possibilita compreender a sucessão dos modos de produção. Se cada modo de produção engendra um regime social em que certa classe é dominante, e o modo se define por um certo conjunto de meios e técnicas, é compreensível que mudanças nesse conjunto, alterando a produção, alterem também a composição de forças sociais.

Mas essa alteração não se faz de modo aleatório ou casual, pois a classe favorecida como que produz, dialeticamente, as condições de sua negação ou ultrapassamento histórico. Assim, à nobreza se sucedeu a burguesia, e a burguesia não pode se estabelecer sem depender do proletariado, que deverá ser a classe responsável pelo regime que sucederá o capitalismo, o socialismo.

A visão histórica do marxismo é otimista, supondo que a humanidade realizará finalmente o comunismo, solvendo as classes como a propriedade, tornando a produção suficiente para todos e a educação avançada o bastante para se emancipar da sua função ideológica. Mas, na efetividade presente, a visão do marxismo é crítica, de uma sociedade de classes em luta, na qual o traço predominante é a exploração dos trabalhadores, a mistificação do seu estado dominado por meio de doutrinas conformistas, ilusórias, que não revelam em discurso aquilo a que se destinam na realidade.

. O Marxismo Humanista

Os acontecimentos relacionados ao pós-stalinismo instauraram uma atmosfera de desencanto nos meios marxistas internacionais, pois se revelaram os aspectos duros do sistema ditatorial soviético. Concomitantemente vêm à luz escritos do “jovem Marx”, publicados em 1932, porém, devidamente avaliados na sua importância teórica só após a revolta húngara de 1956.

O marxismo-leninismo ortodoxo é considerado agora uma prática anti-humanista, lastreada pela teoria dos modos de produção relacionada à dialética, aquela tese associada à maturidade de Marx, que depende da imbricação entre leis econômicas e leis naturais.

O ponto fundamental que a reavaliação do marxismo com base nos escritos do “jovem Marx” recusa é precisamente a conexão entre a dialética como processo natural ou mecânico e a minimização do papel do sujeito na história. Essa corrente “humanista” do marxismo, opondo-se à orientação tradicional, tem como representantes mais proeminentes György Lukacs, Antonio Gramsci, Roger Garaudy, Ernst Bloch, Lucien Goldmann, Leszek Kołakowski e Robert Havemann.

O que pode ser postulado como estando em comum entre os teóricos nessa corrente é a premissa pela qual a realidade do humano é irredutível à realidade da natureza. Portanto, as leis dialéticas naturais ou mesmo a mecânica da produção não devem ser consideradas como determinantes do agir humano, mas somente numa base de comparação poderiam servir na caracterização dessa ação. A história não pode ser determinada por leis dialéticas ou econômicas, porém depende da livre iniciativa dos sujeitos que se associam uns com os outros.

A liberação do homem é uma realização que só pode ser implementada pela sociedade. Sendo um objetivo social, contudo, não pode ser visada como um ideal abstrato da espécie, e sim como algo relativo às pessoas singulares que integram a humanidade efetiva.

Não poderia tampouco ser creditada a um partido ou a um líder a função de intérprete das leis históricas abstratas de que dependeriam a estipulação do critério ético que fundamenta a prática social. A práxis deve ser algo que promove o desenvolvimento das pessoas na sociedade, sendo o seu critério ético o sujeito humano.

Assim, tampouco se deixa de investir o presente para reservar todos os esforços ao futuro.

O partido não se conceitua numa base de preminência frente à pessoa singular, que se torna o valor referencial relativamente autônomo da prática social.

Resgata-se a liberdade de consciência, seja religiosa ou da pesquisa científica, da prática artística ou do posicionamento social, como também da efetividade política, que deve ser democrática, sustentando as eleições livres e a cidadania, com acesso a todos os escalões do governo.

A face humanista do marxismo atuou decisivamente na conjuntura internacional, influindo na oposição ao regime ditatorial da cortina de ferro e contribuindo para afrouxar a sua truculência, sem abrir mão das premissas renovadas do socialismo.

. Atualidade do Marxismo

A fenomenologia existencialista interceptou o marxismo através, principalmente, de Sartre. O estruturalismo também intercepta o marxismo do modo mais preminente, na obra de Althusser; mesmo o pós-estrutural mantém um vínculo com Marx.

O que ocorre é que, na atualidade, o pensamento social não deixa de se relacionar a conceitos nucleares, que surgiram na teorização de Marx, ou às inúmeras vertentes que a tematizam.

Por exemplo, há o problema do conceito de classe marxista e sua relação possível com os modelos sociológicos de conflito: as classes seriam um fator preponderante ou apenas vinculado ao conflito, uma vez tendo sido este conceituado como processo intrínseco ao social?

Subsistem, dessa maneira, variadas questões ligadas a Marx, como a de saber até que ponto se pode vincular a economia à sociologia e à política, ou como avaliar a irredutibilidade entre as épocas históricas.

Os temas oriundos do marxismo se apresentam de modo amplo nas ciências humanas, seja como pontos de oposição que sugerem modelos alternativos, seja como focos aceitos de desenvolvimento teórico em circunstâncias variáveis.

Sobretudo o marxismo como doutrina revolucionária convergiu com os movimentos de esquerda, em conjunturas imprevisíveis ao ambiente original de Marx, como as lutas pela descolonização na Ásia e na África.

E, numa aproximação mais ampla, podemos afirmar que a compreensão da contribuição de Marx à história da filosofia permanece fundamental para lidar com o panorama das produções culturais da contemporaneidade.

Link:

Arquivo Marxista na Internet http://www.marxists.org/portugues/index.htm

Filme:

Eles não usam black-tie (1981), de Leon Hirszman

Leituras Relacionadas:

ARON, Raymond. As etapas do pensamento sociológico. Trad. Sérgio Bath. 2 ed. São Paulo: Martins Fontes, Brasília: UnB, 1987.

CHÂTELET, François et alii. História das ideias políticas. Trad. Carlos Nelson Coutinho. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2000.

NOGARE, Pedro Dalle. Humanismos e anti-humanismos. 3 ed. Petrópolis: Vozes, 1977.

REX, John, Problemas fundamentais da Teoria Sociológica. Trad. Edmundo Jrge. Rio de Janeiro: Zahar, 1973.

ROUSSEAU, Jean-Jacques. Do Contrato Social e outros textos. Coleção os Pensadores. Trad. Lourdes Santos Machado. 2 ed. São Paulo: Abril Cultural, 1978.

Atividades:

1) Conceitue de modo sucinto a oposição entre as interpretações ortodoxa e humanista do marxismo.

2) Selecione algum tópico de convergência do marxismo com o cenário do pensamento humano atual.

Gabarito:

1) A interpretação ortodoxa do marxismo interpõe um vínculo dialético na compreensão do desenvolvimento das forças produtivas, o que determinava, por exemplo, a necessidade da revolução burguesa preceder à conscientização política da classe proletária. Na interpretação humanista do marxismo, enfatiza-se o papel libertário dos agentes sociais, reservando-se o critério ético da ação política à noção de pessoa, de humanidade efetiva, de modo que nenhuma imposição se justifica sobre a liberdade de consciência do sujeito.

2) Resposta pessoal. Os elementos do texto que podem ser enfatizados são: convergência entre o conceito de classe e os modelos sociológicos de conflito; conceituação da economia; irredutibilidade entre épocas históricas.

Capítulo 8: O Contexto Cultural na Era Contemporânea

. Formação das Ciências Humanas

No momento moderno, entre os séculos XVII e XVIII, o pensamento se caracterizou por uma preocupação com o imediatamente perceptível e formalizável, mantendo-se na proximidade da filosofia de Descartes, que havia limitado a cientificidade ao matematizável. A história se votava a um exercício de erudição. Não lidando com ideias totalmente claras e distintas, não possuía intrinsecamente racionalidade, não poderia ser considerada uma ciência.

O século XVIII assiste à emergência de certos fatores, que historicamente influem na superação desse paradigma epistemológico cartesiano. O uso do microscópio favoreceu a conquista de novos domínios biológicos. A observação das células e de microrganismos transformou a compreensão do corpo humano. Isso favoreceu o interesse por conhecimentos ao mesmo tempo objetivos e não determinados pela sua conexão com a geometria.

A realidade social encontra-se num processo de transformação. O confronto da nobreza com a burguesia se agrava. A atuação do ser humano surge como tema importante da reflexão, envolvendo teorias políticas e sociais precursoras da Sociologia (Montesquieu, Rousseau) e da Economia Política (Adam Smith).

A influência do empirismo, e principalmente de Locke, induz ao exame da formação das ideias, à descrição do funcionamento do intelecto em sua interação com o mundo. Essa perspectiva se apresenta voluntariamente desvinculada do inatismo e da metafísica, com base exclusivamente empirista: observação dos processos mentais como a percepção, a volição, a intelecção, e sua inter-relação.

Na transição do século XVIII ao XIX, a filosofia de Kant opera a inversão da epistemologia cartesiana. Kant logrou conceituar o domínio prático em termos estritamente racionais, expressando a realidade do ser humano enquanto vontade, decisão ética e engajamento histórico. Nesse sentido, o prático seria ainda mais votado ao racional que o puro, o domínio do entendimento no qual se desenvolvem a geometria e o formalismo matemático, pois na esfera da moralidade evolui a responsabilidade histórica do ser humano frente ao seu mundo.

No século XIX generaliza-se a tendência a estender o domínio da racionalidade aos fenômenos humanos, que antes eram visados como impermeáveis à teorização consequente. Esse processo conduz à constituição de uma área estabilizada de saberes que se designam ciências humanas.

Em algumas disciplinas humanas ocorre a introdução de métodos científicos experimentais, como na Psicologia. Onde isso não se possibilitou pela natureza do objeto, como na História ou na Antropologia, a orientação científica se verifica pela construção de modelos teóricos que investem a racionalidade, privilegiando o que é observável e pode ser teoricamente generalizável.

. A Sociedade de Massas

Na transição do século XIX ao século XX, transformações importantes na organização da sociedade se instituem, como a formação de conglomerados empresariais e do modo de vida urbano característico da industrialização em grande escala. O progresso tecnológico atinge todos os setores sociais.

Naturalmente, seria esperável a transformação no conceito de totalidade social. A noção de população, como um conjunto limitado de habitantes identificados por seus traços de solidariedade histórica a um ambiente local, se tornou incompatível com a realidade dos centros urbanos. Surge o conceito de massa, conjuntura crescente de integrantes anônimos, incógnitos quanto à proveniência ou inserção cultural.

Um dos aspectos desse impacto tecnológico é a estetização do espaço urbano, correlato da penetração dos meios de comunicação possibilitada pelos instrumentos de reprodução da imagem. O volume de informação canalizada ao ser humano no espaço de convivência se tornou vertiginoso, transformando os dados de sua relação com a arte e com a cultura. Logo se tornou patente que o fenômeno da penetração da comunicação em massa não se limitava a uma questão de quantidade, sendo de qualidade.

Walter Benjamin, refletindo sobre esse fenômeno cultural, propôs que a reprodutibilidade técnica se veiculou a um novo público, as massas, que deviam consumir formas novas de arte como a fotografia, os quadrinhos e o cinema. Isso afetou a recepção das formas tradicionais da cultura, que contavam agora com esse novo público.

Ocorreu uma assimilação da cultura autêntica como produto tecnicamente reproduzido, uma banalização do fenômeno cultural. Benjamin conceituou essa assimilação como obstáculo à veiculação da arte como uma revelação existencial do ser humano, já que estava circunscrita à indústria do entretenimento, ao objetivo de divertir, subsumido a todo tipo de veiculação ideológica.

A linguagem dos meios de comunicação em massa, como observou McLuhan, impõe novos modos de percepção e de pensamento, estilos de vida e de consumação. A sociedade se torna uma “Galáxia de Guttemberg”, um espaço completamente modulado pelos meios de comunicação. Esse processo se radicaliza na ambiência da “Globalização”, em que a inserção econômica no mercado internacional força as localidades nacionais à adoção da mesma linguagem cultural ocidental.

Geralmente, se conceituam dois períodos da penetração da tecnologia e da comunicação, que resulta em uma autêntica tecnocultura.

No período modernista, que compreende o início do século XX, a reprodutibilidade técnica impôs uma revolução na arte. Surgem novos meios de expressão, como o cinema. Outros meios, já estabilizados, como a pintura, sofrem a interferência da fotografia e das técnicas de reprodução da imagem.

A arte empreendeu salvaguardar a sua especificidade frente aos produtos de simples consumação corriqueira. Com esse intuito, tendeu a criar meios de expressão relacionados ao seu “fazer”, liberando-se do seu compromisso com o produto, o objeto estético.

É o momento da vanguarda, no início do século XX, tipificando-se em movimentos como o dadaísmo, o primitivismo e o abstracionismo que conviveram com estilos mais claramente influenciados pela tecnologia, como o futurismo e a arquitetura da Bauhaus.

Já no momento pós-moderno, na segunda metade do século XX e na atualidade, a estratégia de manter uma pureza estilística irredutível à linguagem da comunicação em massa e às formas de reprodução tecnológica do produto estético se torna inviável.

A indústria, incluindo a comunicação, penetra no próprio modo de produção artístico, que agora incorpora gêneros popularizados, materiais sintéticos, espaços de veiculação e formas de arte tecnicizadas, como o vídeo e a poesia computadorizada.

O pós-modernismo procura recuperar as formas de expressão minoritárias, referências culturais não-ocidentais e manifestações das comunidades localizadas, inversamente a produzir um código imposto de uniformidade estilística.

Sua utilização das linguagens homogêneas da comunicação surge como desfiguração, “pastiche” do papel impositivo de consumações ou padrões de comportamento, que os clichês assim reutilizados geralmente veiculam. Mas o pós-modernismo se utiliza de todas as formas historicamente localizáveis de arte como material dessa atividade humorística de reelaboração estética.

Filme:

Eternamente Pagu (1988), de Norma Bengell

Leituras Relacionadas:

BARTHES, Roland. Mitologias. Trad. Rita Buongermino e Pedro de Souza. 4 ed. São Paulo: Difel, 1980.

COSTA LIMA, Luiz (org.). Teoria da cultura de massa.  Rio de Janeiro: Saga, 1969.

CULLER, Jonathan. Teoria literária; uma introdução. Trad. Sandra Vasconcelos. São Paulo: Beca Produções Culturais, 1999.

BENJAMIN, Walter. “A obra de arte na época de suas técnicas de reprodução”. Textos escolhidos. Coleção Pensadores. Trad. José Lino Grünnewald et alii. 2 ed. São Paulo: Abril Cultural, 1983.

Atividades:

1) Explique a relação que Benjamin conceituou entre arte e formas de reprodução técnica da imagem.

2) Escreva sobre o momento pós-moderno, enfatizando algum aspecto que você considere importante.

Gabarito:

1) Benjamin observou que as formas de reprodução técnica da imagem veiculam o objeto estético como um produto banalizado pela relação de consumação. Enquanto que, tradicionalmente, a arte era considerada como uma revelação, mantendo uma “aura” de fascinação, que se desfaz com sua transformação em produto de mercado.

2) Resposta pessoal. Os elementos do texto que podem ser enfatizados são: incorporação da linguagem da comunicação em massa e das formas de reprodução técnica da imagem na produção estética; recuperação de formas de expressão minoritárias; pastiche (recriação humorística de estilos e obras).

Capítulo 9: O desenvolvimento da Filosofia Analítica, antecedentes

A obra de Comte introduz o termo “positivismo”. O pensamento de Comte ainda parece impregnado daquela ambientação romântica que caracteriza o início do século XIX. O positivismo, nessa obra inaugural, se desenvolve no sentido de uma religião da humanidade.

Mas o essencial dessa doutrina, aquilo que introduz de tão revolucionário e mesmo atual, é a reversão epistemológica que impõe. Por isso, não importa muito que Comte tenha mistificado o estágio científico, ao tentar transpor de modo desfigurado a ciência a todos os aspectos sociais e culturais humanos.

O decisivo aqui é que as regiões fundadoras, a religião e a metafísica, são consideradas superadas, enquanto a ciência, até então vista como um saber derivado, acessório ou meramente destinado à utilidade mais comezinha, é agora conceituada como o horizonte espiritual da humanidade.

O que embasa essa conceituação é um deslocamento do eixo do pensar, um dos mais notáveis acontecimentos na história da filosofia, possibilitado pela reunião, em uma mesma orientação, de empirismo e positivismo, ao que veio favoravelmente ao encontro o evolucionismo.

Com efeito, a preminência da ciência impõe uma dupla inversão de perspectivas. A religião e a metafísica haviam atrelado a temática da origem e do sentido a algo irredutível ao mundo material ou da experiência, algo que seria ao mesmo tempo da ordem do todo.

A teologia religiosa conceituava o elemento originário em termos de intervenção sobrenatural. A metafísica procurava conceituá-lo sem admitir o sobrenatural como elemento satisfatório de explicação, porém, instalando-o no infinito ou absoluto, tentava compreendê-lo por seu encadeamento causal com o mundo da experiência.

A ciência instala no fenomênico a raiz de toda explicação possível dos fatos do real, e, nesse âmbito, a explicação procura partir das partes, não do todo.

A compreensão dos fenômenos não se dirige de um modo geral, como explicação do universo, mas, de modo local, como explicação situada.

A própria teoria acerca do todo ou do universo se vota a uma região localizada de observação, como a física. É da experiência, portanto, que se faz agora derivar todo conhecimento, não sendo admitida qualquer intuição intelectual das essências, conforme o postulado empirista de Hume e a tendência mais característica do Iluminismo.

O encontro do positivismo empirista com o darwinismo impôs duas tendências no cenário de constituição do pensamento científico do século XIX. Inicialmente, há a redução mecanicista e materialista de todo o domínio do real. A noção de que há descendência das espécies, considerando-se a seleção em conexão com variações acidentais, com o acaso, não com qualquer finalismo, concede solução positiva aos problemas de gênese e origem, até então votados às especulações metafísicas e religiosas, devido à sua aparente impossibilidade de uma resposta natural.

Estendendo essa conquista da biologia ao amplo espectro de regiões cobertas pela teorização científica, o positivismo do século XIX conduziu, como em Spencer, à tentativa de reduzir a fórmulas deduzidas de ações mecânicas também os fenômenos físicos, psicológicos, morais e sociais.

Assim, desenvolveu-se ainda a tendência a aplicar o darwinismo ao pensamento social. A sobrevivência do mais apto se desloca, da lenta maturação das espécies naturais num meio casual de variação e coerção interfenomênica, ao mundo social, onde se aplica como um critério de sucesso humano.

Essa noção se matiza: em Félix Le Dantec ela é apenas a aceitação dos hábitos morais e intelectuais do homem como caracteres hereditariamente transmitidos, sem que se possa prever o sentido da evolução, devido à complexidade dos dados. Em Spencer, as leis da evolução, leis da natureza, devem conduzir ao “bem social”, onde o indivíduo não tem mais que optar ou sequer apresentar consciência como sentido de escolhas, a sociedade devendo se tornar tão automatizada como as coletividades de formigas ou abelhas.

Em Renan, trata-se de confiar a evolução às elites dos reformadores sociais e espirituais, como São Paulo no cristianismo. Em Joseph Arthur de Gobineau, muito lido nos ambientes nazistas, trata-se de conceder uma base “científica” ao dogma da superioridade das raças do Norte, coibindo-se misturas degenerescentes, para recuperar a “pureza” da raça “forte” não contaminada pelo “Oriente” ou outras populações “fracas”. Em Ernest Haeckel há a tendência otimista que visa à evolução, como conduzindo ao altruísmo e à sociabilidade, pela moral do amor aos semelhantes.

Quanto a esse aspecto social, importa registrar que o fundamental é o deslocamento operado pelo positivismo no âmbito simbólico. À religião e à metafísica se vota agora o domínio do incognoscível, pois o conhecimento só pode ser efetivo se vinculado ao experimenciável. Desse pressuposto, seguem-se consequências axiais quanto ao intelecto (espírito) e à moralidade (espiritualidade). O espírito se reduz a suas operações: sensação, imagem, conceito, juízo e raciocínio, reduzidas, por sua vez, às leis de associação desde o dado sensível. Quanto à espiritualidade, se não apresenta veiculação ao conhecimento, não deixa de apresentar uma realidade social efetiva de religiosidade.

A ciência pode se debruçar sobre essa realidade social e preservar o símbolo, por meio da história e da filologia, conforme a proposta de Renan. Essas duas ciências permitem compreender o desenvolvimento das doutrinas místicas que proporcionaram à humanidade, ao longo do tempo, o sentido de sua elevação espiritual, não importando o fato de serem ilusórias, mas sim que historicamente concederam nobreza às aspirações do ser humano.

Essa proposta é geralmente aceita na ambiência do século XIX.
O positivismo conduziu ao empiriocriticismo de Richard Avenarius e Ernst Mach. Em Avenarius, trata-se de antepor à aspiração de uma intuição do todo, de origem irredutivelmente intelectual ou espiritual, a concepção do conhecimento como atividade que supõe uma interação com o meio.

A interação cognitiva depende do sistema nervoso e das variáveis que regulam o seu funcionamento: as condições de sua conservação (nutrição) e os estímulos do meio sobre sua aptidão receptiva (excitação), variáveis que devem sempre estar se compensando ainda que nunca alcancem um equilíbrio perfeito. O conhecimento é o processo pelo qual o ser humano procura tornar ótima a sua relação com o mundo, que se torna familiar pela tendência a comunicar aos semelhantes suas impressões, e posteriormente refletir sobre o que comunica. Só então, o sujeito pode estabilizar para si mesmo um conteúdo informativo.

Com Mach, cujas ideias foram geralmente aceitas por Einstein, ocorre a crítica da noção de que o conhecimento é identificação de processos causais. Mach antepõe que o processo da teorização científica decorre da matematização do observável, reduzindo-se as relações verificadas a funções que as reúnem conforme coerções recíprocas e localizadas.

O mundo, na visão do empiriocriticismo, pode ser integralmente descrito, apresentando continuidade plena entre o físico e o psíquico. O que não deve ser proposto é a penetração na realidade em si, substância ou subjetividade absolutas, pois os fenômenos resultam da complexidade de elementos da realidade factual enquanto apreensível pela teorização científica.

. O Círculo de Viena

No século XX, um grupo de cientistas lançou um manifesto autointitulando-se o “Círculo de Viena”, assinado por Hahn, Neurath e Carnap (1929). O círculo estendeu suas atividades a várias instituições, como a Sociedade Ernst Mach e a Sociedade de Filosofia Empírica de Berlim.

O manifesto do Círculo de Viena veiculou a “concepção científica do mundo”, com ênfase no problema do conhecimento proposto na perspectiva das ciências exatas, manifestamente prolongando o “espírito das luzes” (Iluminismo) e o positivismo empirista do século precedente. Estabeleceu, porém, a atualidade dos seus trabalhos, relacionando-os à análise lógica do real de Russel na Inglaterra, ao pragmatismo de Henry James nos EUA, citando ainda muitos nomes então ilustres como conexos à sua orientação antimetafísica, destacando as concepções norteadoras de Albert Einstein.

Quanto às características comuns dos pesquisadores estritamente relacionados como membros do “Círculo”, inicialmente nenhum deles estava originalmente relacionado à filosofia pura, vindo, sim, de vários ramos da ciência, onde evoluíam suas perspectivas partindo de atitudes filosóficas algo heterogêneas. A docência de Schlick, em Viena, os reuniu progressivamente, fazendo suas diversas perspectivas convergirem em torno da filosofia do jovem Wittgenstein, que, nessa época, compunha ao seu modo a base do empirismo de Russel.

O empirismo nesse momento adotava como lema que uma asserção cognitivamente dotada com sentido, falsa ou verdadeira, ou é analítica (idêntica, como A=A), ou é testável através da experiência.

Conforme Russel, todo conhecimento sintético é fundado sobre a experiência, portanto, relativo, inexato e parcial, se confrontado com os critérios metafísicos de validez absoluta decorrentes de sua conformidade com o modo de ser do real estabelecido por uma declaração de princípio, como por exemplo, o a priori de Kant.

Wittgenstein forneceu a fórmula desse lema de verificação, que se tornou o “princípio” antimetafísico do empirismo, no aforismo 4.024 de seu Tratactus Logico-Philosophicus: “Compreender uma proposição, quer dizer, saber qual é o caso, se ela é verdadeira.” (WITTGENSTEIN, Ludwig. Tratado lógico-filosófico e Investigações filosóficas. Trad. M. S. Lourenço. Lisboa: Fundação Caloustre Gulberkian, 1987, p. 56), o que quer dizer que “O sentido de uma proposição é seu método de verificação” (apud BOUVERESSE, Jacques, “A Teoria e a Observação na Filosofia das Ciências do Positivismo Lógico”, in CHÂTELET, François. História da Filosofia; ideais, doutrinas.Vol. 8: O Século XX. Trad. Hilton F. Japiassú, Rio de Janeiro: Zahar, 1974, p. 80.) O texto “Sentido e Verificação” de Schlick desenvolve amplamente essa tese, característica da fase inicial dos trabalhos do Círculo.

A questão evoluiu no âmbito da necessidade de conceituar adequadamente a verificabilidade. O que deveria ser verificável era a proposição conforme sua pretensão de ser verdadeira. Dessa maneira, se o fenômeno exibe características observáveis como propriedades ou relações físicas descobertas pela observação, a linguagem que pode ser verdadeira é aquela que compõe, partindo de predicados de observação que designam essas características, proposições de observação que recusam ou atribuem a certo objeto uma característica determinada.

A verificabilidade se torna a possibilidade lógica de um conjunto de dados verificadores concludentes formulados em proposições de observação. Seu correlato é o fisicalismo, a possibilidade de traduzir qualquer proposição dotada de significação em uma proposição da física, isto é, conforme a terminologia de Carnap, a possibilidade de se ater exclusivamente a uma “linguagem coisal”.

Uma concepção de mundo parecia poder ser deduzida de modo válido desse princípio, pois, delimitando o âmbito do sentido a essa linguagem científica, o Círculo propôs a consecução de uma ciência unitária, os membros devendo ter como objetivo do seu trabalho coletivo a harmonização e o inter-relacionamento das descobertas feitas em setores particulares da ciência. Como resultado dessa unificação, a concepção científica de mundo seria uma visão do real fundamentada no modo de ser dos fenômenos.
Ao mesmo tempo essa visão deveria ter alcance social, pois, excluindo definitivamente as bases não-racionais da religião e da metafísica, as relações econômicas e sociais seriam reordenadas, em bases racionais fornecidas pela ciência.

O manifesto não deixa de manifestar uma simpatia com relação ao pensamento socialista, ao constatar que geralmente as massas desencantadas com as doutrinas metafísicas e teológicas “caducas” exibem uma atitude “pró-socialista”. Porém, sua proposta nesse campo social expressa mais a confiança na reorganização da sociedade pela penetração da ciência na vida comum através da educação, da arquitetura, e, mais geralmente, de todos os setores em que as conquistas científicas são aplicadas na melhoria do nível de existência.

Continuava-se assim a pensar que a ciência poderia fornecer o simbolismo de sentido à existência do ser humano, mas, enquanto já unificado, esse sistema simbólico nada mais deveria ter a ver com as “impurezas das línguas históricas”, apresentando-se preferencialmente como um sistema geral de conceitos, no pressuposto de que nada havia restado de incognoscível ao ser humano.

Observe que o termo “conceito” aqui está sendo utilizado de modo inverso ao filosófico, porque se relaciona a um termo delimitado estritamente dentro de uma base científica-observacional, enquanto o conceito filosófico depende apenas de uma definição estrita.

Os problemas filosóficos tradicionais foram considerados falsos problemas, e o novo sentido da tarefa filosófica devia ser clarificá-los pela análise lógica, a fim de localizar o seu desvio, o ponto em que as proposições derivam de termos consistentes a termos inconsistentes, quiméricos ou destituídos de sentido, do ponto de vista do conteúdo. A análise lógica, como método rumo à ciência unificada, seria um traço distintivo do “novo”, no domínio do positivismo.

Todavia, a progressão da tarefa de constituir uma ciência unificada esbarrou com o obstáculo conexo àquele de definir a verificabilidade. O princípio verificacionista, conceituado na base das proposições de observação, foi alvo de numerosas críticas, a mais consistente delas sendo que exclui proposições negativas. Mas, por esse meio o problema se amplia, já que a linguagem nunca pôde ser efetivamente reduzida ao observável.

O vínculo entre linguagem e experiência, nada fácil de definir, estendeu uma multiplicidade de vias, exemplificando a tentativa de conceituação adequada. Ao mesmo tempo, essas tentativas articularam-se aos temas da definição do conhecimento e do trabalho científicos.

O princípio de verificabilidade de Wittgenstein, que a princípio informou a “base observacional” do empirismo clássico de Carnap, transitou ao operacionalismo de Bridgman, que propôs leis lógicas como suplementos, critérios operacionais de redução do desconhecido ao conhecido, da natureza à teoria, sempre que o processo não pudesse ser feito de modo direto partindo da observação.

O instrumentalismo de Dewey propôs a lógica como simples teoria da pesquisa científica, uma ferramenta do pesquisador empenhado em transformar, de modo controlado, uma situação indefinida em uma situação definida. A lógica deixava de ser formal, para ter que se desenvolver numa base flexível de correspondência às necessidades da pesquisa.

O pragmatismo de James, Peirce e Feyerabend repõe o elemento subjetivo da crença no âmago da pesquisa científica. A axiomática de Ramsey procurou fornecer um sistema linguístico descritivo capaz de restringir ao máximo a classe de objetos coberta pelas proposições. Finalmente, a falseabilidade de Popper, que se tornou a via mais recorrente do neopositivismo, substituiu a verificabilidade, propondo que uma teoria é científica se, em vez de se destinar a provar-se “verdadeira”, tem seus enunciados aceitos como válidos apenas enquanto não se apontam fatores que possam comprovar sua inadequação, isto é, enquanto não houver sido falseada.

Na ambientação da Segunda Guerra, houve emigração aos EUA dos integrantes do neopositivismo. À emigração se sobrepôs uma mudança de orientação, pelo que, da análise lógica, o eixo se voltava à semântica, à teoria do significado.

Até então, a preocupação com o estatuto verdadeiro da proposição, na conexão com o observável, havia resultado numa concepção sintática da linguagem, que se convencionou designar no-facts theory.

A verdade ou falsidade decorrem respectivamente da compatibilidade ou da incompatibilidade das proposições do sistema teórico aceito, enquanto as teorias se conceituam em termos de princípios facultativos de caráter sintetizante, o que conduz à ideia da construção do saber científico como ordenação do conjunto dos dados sensoriais atômicos, uma base mínima responsável pela possibilidade da reconstrução lógica do mundo.

O problema é que, cada vez mais, parecia que a atividade teórica, com seus pressupostos de método experimental, poderia estar prévia ao sistema simbólico resultante aceito assim, como conjunto de proposições verdadeiras, apenas na dependência da teoria. As tentativas que vimos, de repor o princípio de validez das proposições científicas, testemunham o esforço para resgatar o nexo com as próprias coisas, ou, ao menos, para resgatar a consistência de sentido atribuída às proposições científicas, no processo mesmo pelo que era negada às proposições “metafísicas”.

A viragem semântica não esgotou as possibilidades do neopositivismo, apesar de que, de fato, ele parecia ter aportado a um impasse. O célebre The Meaning of Meaning (O significado de significado) de Ogden e Richards pareceu estabilizar a orientação semântica neopositivista, fornecendo uma teoria do simbolismo linguístico. Considerou-se a língua como sistema de signos com alcance verificacional, permitindo a negação ou a afirmação de algo como certo na sua função simbólica, processo que consiste em colocar a palavra no lugar da coisa, a partir de uma atividade de referencialização, que pode então ser correta ou incorretamente recuperada, conforme a recepção repõe ou não a mesma referencialização.

Todavia, se reserva uma função emotiva da linguagem, não passível de atribuição quanto à verdade ou à falsidade, correlata à expressão de relações subjetivas, como na ética, na metafísica, na arte. A esse domínio do subjetivo não mais se atribui o sem-sentido, porém, o não verificável. No entanto, por esse meio, a ciência já não poderia ser unificada, redundando numa “concepção de mundo”.

Essa via semântica articulava a teorização do significado com o funcionamento do signo. Charles Morris, ao introduzir a semiótica como teoria geral do signo, enfeixou as três áreas a serem cobertas pela teoria: a sintática, que trata das relações inter-sígnicas; a semântica, que trata da relação do signo com o referente e a pragmática, que enfatiza a relação do signo com os usuários.

Morris deslocou a concepção pragmática do seu tradicional aporte subjetivista, integrando-a organicamente à semiótica geral. Ao mesmo tempo, repôs a ambição neopositivista de uma ciência unificada. Mas a “linguagem das linguagens”, a semiótica geral, revelou-se como podendo ser tanto uma ciência geral como uma filosofia, ao modo da cosmologia de Alfred Whitehead.

A Viragem semântica havia sido favorecida pelos trabalhos de Alfred Tarski, que, desde 1933, com a publicação de O conceito de verdade nas linguagens formalizadas (On the Concept of Truth in Formal Languages), buscou mostrar que as relações semânticas podem ser lógicas e tão rigorosamente tratadas quando as sintáticas. Tarski tematizou a célebre oposição entre linguagem-objeto, que é aquela que pode apresentar uma relação com o referente extralinguístico, e a metalinguagem, a linguagem que tem por objeto a própria linguagem-objeto.

Tarski e Morris influenciam Carnap a desenvolver uma imbricação entre sintaxe, semântica e pragmática, que permitisse tratar hierarquicamente a linguagem, desde o nível superior, mais puro, da sintaxe, até o nível de introdução dos predicados empíricos ou factuais da semântica, onde se instalam as teorias científicas.

Essa imbricação conduziu à possibilidade de construção de linguagens teóricas, partindo de dois eixos: a formalização, que vai do nível semântico ao sintático; e a interpretação, que conduz no sentido oposto, do sintático ao semântico. Constituiu-se assim a semântica lógica, supondo a correlação entre o sistema formal sintático e suas interpretações e incluindo o problema da verdade como correspondência semântica da proposição e dos estados de coisas, das correlações signo-significado.

O sistema semântico deixa de ser uma reconstrução do mundo para se tornar um sistema de interpretações, sistema de regras, formulado na metalinguagem e referente à linguagem-objeto, assim construída. São as regras que determinam a condição de verdade das orações da linguagem-objeto.

Paralelamente, o pensamento de Wittgenstein evoluía do tipo de teorização do seu Tratactus à especulação das Investigações Filosóficas. Esse “segundo Wittgenstein” reverteu as concepções demasiadamente otimistas do início do seu empreendimento filosófico, que contava com a possibilidade de uma unidade enunciável em temos de Verdade. Agora, Wittgenstein aportava à sua teoria da irredutibilidade dos Jogos de Linguagem, fazendo a “verdade” se tornar relativa ao modo de funcionamento de cada “jogo”.

Esse resultado pareceu redobrar as conclusões relativistas da semântica lógica, tornando as proposições metafísicas não mais possivelmente votadas ao nada de sentido, pois seria perfeitamente consequente construir uma linguagem em que as proposições metafísicas se consideram sensatas.

. Atualidade da filosofia analítica

Na Alemanha e nos Estados Unidos, o conceito de “filosofia analítica” permaneceu conexo ao de “neopositivismo”. Nesse aporte, aceita-se que o neopositivismo está inevitavelmente marcado pela ideia de uma “ciência unificada”, estando, portanto, confrontado pelo avanço das ciências humanas, que pretendem situar uma região de cientificidade irredutível àquela das ciências da natureza.

Há, também, a proposta de uma continuidade básica do positivismo, que estaria se estendendo ao enfoque científico da atualidade, como implícito na perspectiva do físico Stephen Hawking. O positivismo, na sua relação intrínseca com o empirismo, seria uma estratégia para evitar o problema da “verdade” por trás da teoria. Dessa forma, Hawking afirma que a validez de uma teoria cosmológica se garante apenas por sua utilidade, enquanto modelo utilizável e não falseado do Universo, mas, nada pode assegurar quanto ao modo mesmo de ser do Real.

Na Inglaterra, porém, considera-se o neopositivismo como uma fase de transição da filosofia analítica. Fase inicial que teria sido superada pela tendência atual dessa filosofia, predominante em Cambridge e Oxford, a adotar a orientação do “segundo Wittgenstein” no rumo de uma preocupação determinante com a linguagem.

Salientam-se no cenário atual as contribuições de Quine e Rorty, ambos desenvolvendo a possibilidade mais pragmática ao proceder à crítica no interior da filosofia analítica.

Quine procura refutar o que designou de “os dogmas” do empirismo, que seriam a contraposição das verdades analíticas e sintéticas e o reducionismo dos termos e asserções ao observável na experiência.

Quine deslocou a contraposição de analítico e sintético para o par verdade lógica/verdade factual. Ele mostrou que a sinonímia, base do que seria a verdade analítica, como no exemplo “todo solteiro é não casado”, não pode ser garantida quando a intenção não é meramente referencial, mas envolve a convenção linguística, como no caso “solteiro tem menos de dez letras”. A partição do que seria idêntico ou analítico e o que seria sintético revela-se dogmática.

No caso do reducionismo, Quine se esforça por demonstrar que o princípio de verificação é ele mesmo “metafísico”. O que propõe é um “empirismo sem dogmas” que considera o conhecimento como um campo ou sistema centro-periferia. Na periferia estão os elementos observáveis, externos, da experiência; no centro, os elementos lógico-conceituais. As conexões da experiência com as asserções particulares seriam mediadas pelo equilíbrio do campo como um todo.

Rorty procedeu a uma crítica ácida a todo tipo de discussão envolvendo premissas supostamente isentas de pressupostos pragmáticos. Fundamentalmente, a sua objeção à tradição analítica é que, ainda que se pretenda na atualidade como neo-positivista, conserva a ideia de que a filosofia descreve ou analisa estruturas formais a-históricas, pretensão que ele considera não justificada do ponto de vista teórico.
Rorty defende uma leitura histórico-pragmática da cultura, pelo que interpõe a necessidade de resgatar as intenções sociais e a inserção dos participantes na produção do conhecimento.

Site:

QUINTON, Anthony, “Filosofia Analítica”, in http://www.cfh.ufsc.br/~wfil/quinton.htm

Filme: Tempos Modernos (1936) - Charles Chaplin

Leituras relacionadas:

EINSTEIN, Albert. Como vejo o mundo. Trad. H. P. de Andrade. 21 ed. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1981.

HAWKING, Stephen. O universo numa casca de noz. Trad. Ivo Korytowski. 4 ed. São Paulo: Arx. 2001.

PESSIS-PASTERNAK, Guitta (entrevistas). Do caos à inteligência artificial. Trad. Luiz Paulo Rouanet. São Paulo: UNESP, 1993.

Referências bibliográficas:

APPEL, Karl-Otto. Transformação da filosofia 1; Filosofia analítica. Semiótica. Hermenêutica. Trad. Paulo Astor Soethe. São Paulo: Loyola, 2000.

QUINE, W. “Dois dogmas do empirismo”. RYLE, Gilbert; AUSTIN, John Langshaw; QUINE, Willard van Orman; STRAWSON. Ensaios. Coleção os Pensadores. Trad. Balthazar Barbosa Filho et alii. São Paulo: Abril Cultural, 1975, p. 237-254.

SCHLICK, Moritz; CARNAP, Rudolf; POPPER, Karl R. Coletânea de textos. Coleção os Pensadores. Trad. Luiz João Baraúna et alii. São Paulo, Abril
Cultural, 1975.

OGDEN, C. K.; RICHARDS, I. A. O significado de significado; um estudo da influência da linguagem sobre o pensamento e sobre a ciência do simbolismo. Com ensaios suplementares de B. Malinowski e F. G. Crookkshank. Trad. Álvaro Cabral. 2 ed. Rio de Janeiro: Zahar, 1976.

RORTY, Richard. Ensaios sobre Heidegger e outros. Escritos filosóficos. Vol. 2. Trad. Marco Antônio Casanova. 2 ed. Rio de Janeiro: Relume Dumará, 2002.

SOULEZ, Antonia (org.). Manifeste du Cercle de Vienne. Carnap - Hahn - Neurath - Schlick - Waismann - Wittgenstein.

WITTGENSTEIN, Ludwig. Tratado lógico-filosófico e Investigações filosóficas. Trad. M. S. Lourenço. Lisboa: Fundação Caloustre Gulberkian, 1987. Trad. Barbara Cassin et alii. Paris: Presses Universitaires de France, /s.d./.

Atividades:

1) Estabeleça a relação entre experiência e linguagem na perspectiva da filosofia analítica.

2) Escreva sobre a crítica de Rorty à tradição da filosofia analítica.

Gabarito:

1) A filosofia analítica estabeleceu uma crítica da linguagem metafísica, ao pretender que o conhecimento é a manifestação proposicional de afirmações verificáveis pela experiência. O problema de conceituar adequadamente a “verificação” conduziu, inicialmente, a uma pluralidade de concepções teóricas como meios de efetivar uma definição satisfatória. Como isso não ocorre de modo definitivo, atualmente, a filosofia analítica converge suas perspectivas com o relativismo linguístico do “segundo” Wittgenstein.
2) Rorty objetou que a conexão postulada pela filosofia analítica entre verdade, conhecimento e experiência factual era “metafísica”, um pressuposto, não de fato demonstrado. O ponto crucial da crítica de Rorty é que a filosofia analítica pensou a relação cognitiva, manifesta como nexo entre a proposição e o fato de um ponto de vista a-histórico, como se essa relação fosse a atualização de estruturas formais universais. Rorty pretendeu assim repor a interação cognitiva na ambiência da relação dos sujeitos com o mundo em que interferem fatores sociais, históricos, não apenas estruturas de apreensão intelectual dos fenômenos ou de formalização da linguagem.

Capítulo 10: O Pensamento Fenomenológico

. A Fenomenologia de Husserl

Observadores atuais, como Appel e Rorty, acentuaram que existe algo em comum entre o neopositivismo e a intenção fenomenológica mais característica do pensamento de Husserl: fazer da filosofia uma “ciência rigorosa”. No entanto, as intenções dessas correntes são irredutíveis quanto ao que propõem por meio dessa injunção.

Os neopositivistas pretenderam reduzir o campo de interesse filosófico à tarefa de clarificação da linguagem, para garantir o vínculo entre o verdadeiro e a experiência científica. Husserl objeta que seria preciso previamente clarificar o conceito de experiência, pois, somente na região da vivência anterior a qualquer conhecimento especializado, poderíamos encontrar uma aproximação esclarecedora quanto ao problema do conhecimento.

Franz Brentano é a referência comum, citado tanto no manifesto do Círculo de Viena, como habitualmente relacionado ao momento inicial da carreira de Husserl. A influência geral de Brentano se deve ao seu posicionamento no interior de um problema que na transição do século XIX ao XX havia se tornado premente. Trata-se da independência da lógica, relativamente à psicologia.

Os psicologistas, como Sigwart, negavam essa independência, o que tornava menos garantida a intenção de assegurar a validez do conhecimento numa correlação essencial com o formalismo linguístico. Nesse momento, o positivismo estava evoluindo ao seu estatuto “novo”, na medida em que procurava estabilizar esse formalismo. Vimos que isso permitia, ao mesmo tempo, ultrapassar a barreira do incognoscível e a limitação “sensualista” do empirismo de Locke e Hume, no sentido de determinar o intelectual a partir da sua relação com o dado sensível.

Havia, agora, um ambiente favorável ao antipsicologismo e Brentano, com sua distinção entre a gênese psicológica de qualquer pensamento e a validez lógica, correlata a elementos da consciência que seriam fundamentais e que possibilitariam uma linguagem formal universal, forneceu o aporte teórico esperado. A ambição de construir uma linguagem universal, que pudesse operar algo como o cálculo de todas as relações observáveis na realidade, havia sido um apanágio do racionalismo, desde Leibniz, na ambientação cartesiana do século XVII. Agora, ela se havia generalizado, tornando-se um ponto importante na controvérsia acerca da possibilidade de garantir a independência da lógica na medida em que se relacionava ao interesse de construir essa linguagem como “característica universal”.

A influência de Brentano sobre Husserl é decisiva. Após frequentar suas palestras, Husserl abandona a via teórica que vinha perseguindo e que se registra na sua publicação inicial, a Filosofia da aritmética; investigações lógicas e psicológicas (Philosophie der Arithmetik. Psychologische und logische Untersuchungen, 1891).

Nessa obra, Husserl havia exposto a tese da psicologia como base epistemológica dos conceitos matemáticos, estes devendo sua utilidade, enquanto símbolos numéricos, ao fato de complementarem a intuição espiritual do ser humano na apreensão do real. A posição antipsicologista de Brentano, porém, vinha ao encontro de sua busca da certeza, de algo que pudesse oferecer um critério absoluto de validação epistêmica.

Brentano havia ainda desenvolvido o conceito de “intencionalidade”, designando
o voltar-se a algo, o “aplicar-se a...” como caráter básico do modo de ser da consciência, que nunca se apresenta destituída de algum correlato, como efetividade de alguma intenção.

A intencionalidade demarcava assim a fronteira do subjetivo. Husserl fez desse conceito o ponto de partida de sua abordagem fenomenológica. A intencionalidade é agora considerada a forma geral da consciência. A novidade de Husserl está no modo de conceituar o “algo” que complementa o “ser consciência de”.

Na conceituação empiriocriticista de Mach, que informou a aceitação de Brentano na ambiência do neopositivismo, aquilo a que a consciência se dirige é uma forma de identidade objetiva. É porque a identidade pertence numericamente ao objeto como “um” objeto que o conhecimento científico é válido, ainda que a teoria seja sempre facultativa, vinculando-se ao formalismo matemático e às circunstâncias da experiência. O formalismo fornece uma rede adequada de apreensão das relações lógicas que se desenvolvem por sobre esse referencial sólido de identidade. O positivismo ganhava terreno sobre o psicologismo, também porque o avanço do tratamento formal da linguagem havia ampliado as possibilidades do conceito lógico, e por aí vemos a importância das contribuições de Russel e Wittgenstein.

O que Husserl objeta a esse procedimento é que a identidade está sendo pressuposta como critério da independência do objeto. No entanto, o fato de permanecer numericamente idêntico à consciência não se limita a um privilégio das coisas concretas, porém, pode se propor a todos os correlatos da consciência intencional: o teorema de Pitágoras é assim tão “objetivo” quanto qualquer coisa que se pensa na experiência do mundo pelo “eu”.

Esse correlato intencional tem uma evidência em si inegável, seja na forma de um enunciado matemático, ou do conteúdo de uma lembrança, ou ainda, da percepção de algo no mundo. A fenomenologia de Husserl se torna o estudo da consciência, investigando a maneira pela qual a realidade se manifesta sempre e somente como correlato da consciência intencional.

É devido a essa correlação fundadora que Husserl pensou a fenomenologia como uma ciência filosófica rigorosa e tão exata quanto as matemáticas, já que seus princípios são termos fixos, essências imutáveis correlatas da intenção consciente que não seriam, portanto, agregados de sensação transformados pelo intelecto, mas sim realidades últimas.

O método proposto por Husserl para atingir e descrever essas realidades ideais é a redução fenomenológica. Seu propósito é compreender “as coisas mesmas”, todavia, enquanto concebidas como objetos da consciência. O objeto intencional é designado “noema”, correlato ao ato intencional, o “pretender”, designado “noesis”. A compreensão subjetiva é a unidade de noema e noesis, em grego, respectivamente, o “pensado” e o “pensamento”. Observe, porém, que o exame fenomenológico não se restringe ao pensar, no sentido que nos é mais usual do termo, mas abrange qualquer movimento intencional como o querer, o imaginar, o lembrar, etc.

Aqui se localiza o ponto nodal da objeção de Husserl ao método das ciências naturais. Enquanto a ciência supõe que os fenômenos subsistem de modo independente de nossas percepções, Husserl sustenta que aquilo que não pode ser objeto da consciência não existe.

Isso implica que todo significado é sempre de algum modo subjetivo, como processo noético, pelo qual as disposições e experiências anteriores do sujeito, o horizonte interior como fatores relativos à essência, mas não diretamente considerados pelo sujeito, e o horizonte exterior, como elementos desapercebidos do ambiente, são tantos dados que influem na constituição subjetiva do significado, ao longo do tempo estabilizando uma visão de mundo coerente e sistemática, uma tipicalidade como horizonte de determinação dos objetos para o sujeito.

O pensamento de Husserl não oferece inicialmente nenhum meio adequado de validação das essências, ainda que sua busca do conhecimento absoluto suponha o estabelecimento de algum tipo de critério pelo qual a multiplicidade de processos subjetivos de percepção se relacionem a uma vivência intersubjetivamente validável.

O método fenomenológico da redução se acrescentou à teoria intencional a fim de preencher essa lacuna, o que Husserl pensava exequível como garantia do conhecimento puro e absoluto. Subsiste atualmente um certo ceticismo, como em Spielgelberg e Fink, quanto ao êxito de Husserl, não apenas em realmente garantir o conhecimento através das reduções, mas, principalmente, em defini-las de modo não ambíguo. Outros, como Gorman, propõem ser, em geral, compreensível o que ele pretendeu conceituar quanto a esse tópico.

Inicialmente, o que Husserl chama de “subjetivismo”, algo que a “redução transcendental” precisa depurar, é na realidade o conteúdo habitual de nossa experiência do mundo. A depuração do subjetivismo se logra pela colocação entre parênteses da “tese” do mundo, isto é, da pressuposição geralmente aceita da existência do mundo exterior à consciência.

O elemento subjetivo supérfluo seria tão somente nossa crença na sua existência independente, na qual reside a factualidade do próprio sujeito. Mas o que a redução deve exibir são os conteúdos puramente egoicos, ou, mais precisamente, egológicos, isto é, pertencentes à consciência pura ou Ego transcendental, o que se mostraria no processo como o irredutível, o que resiste à redução. A “Epoché” nesse nível corresponde a uma “suspensão do juízo” sobre a existência objetiva do mundo.

O processo de redução fenomenológica se complementa pela variação do conteúdo da consciência até encontrar o seu núcleo invariável. Trata-se agora da “redução eidética”. Uma ideia, em grego “eidos”, qualquer, é assim dada à variação de seus atributos, até que se perceba nela o que não poderia variar sem que deixasse de ser o que é.

A percepção do objeto, que anteriormente considerávamos algo independente no mundo, desde que não possa ser negada na redução, se torna conceituável como presença na consciência pura, o correlato do seu pretender. A experiência intencional do objeto, este livro, por exemplo, independe da postulação de ser um objeto físico no mundo exterior, estando indubitável apenas que é o correlato da minha percepção consciente dele.

Husserl pensa ter eliminado o problema da verificação. Com efeito, nem há meio de verificar se o objeto tem ou não equivalente no mundo exterior, nem há necessidade disso, uma vez que esse mesmo mundo encontra-se reduzido, posto entre parênteses pela Epoché. Concomitantemente, os conteúdos da consciência, as ideias ou essências, permanecem como núcleos irredutíveis, invariáveis e inegáveis da experiência auto-evidente ao Ego.

O desenvolvimento da filosofia de Husserl se fez no sentido de estabelecer a consciência numa base cada vez mais independente dos problemas do sujeito frente ao objeto, finalmente compreendendo-a como consciência anônima, presente em todos os que realizam a redução fenomenológica transcendental.

O fato de não ser identificada como pertencendo a um sujeito particular permite conceituar o Ego transcendental em termos de Universalidade, o resíduo formador de todas as experiências e de todo conhecimento, essência da consciência. O ponto problemático do pensamento de Husserl reside na conexão do transcendental, concebido como realidade do Ego prévia a qualquer postulação objetiva do mundo, com a experiência comum, a atitude natural que compreende sujeito e mundo como realidades ao mesmo tempo estanques e interdependentes.

Se o Ego transcendental constitui ativamente o conhecimento objetivo, como pode passivamente projetar o objeto independente de sua aptidão formadora? A questão se torna mais aguda porque o mundo é povoado por inúmeros sujeitos, de modo que Husserl deve ainda demonstrar como o Outro, constituído como objeto na minha experiência transcendental, pode ser constituído como sujeito, também apto a constituir seus próprios objetos.

Alguns comentadores, como Gorman, postulam que a argumentação que Husserl vota à solução desse problema nas Meditações Cartesianas permanece inadequada ao propósito de provar a existência do outro, independente da simples pressuposição.

Porém, há aqueles, conforme Arion Kelkel e René Schérer, que sugerem que Husserl investiu a questão da intersubjetividade não a partir de uma deficiência do seu pensar, mas, cônscio da complexidade do tema, como campo de prova do seu idealismo transcendental. Com efeito, a multiplicidade de sujeitos que interagem apenas garante, no modo de ver de Husserl, a universalidade do processo noemático.

O Outro é captado pelo “eu” não só como objeto dado na “minha” experiência de mundo, mas como sujeito que possui o seu mundo. A experiência da intersubjetividade transforma a experiência, agora se tratando do “nosso” mundo, e tudo o que for objeto doravante aparecendo como incompleto, enquanto não for também um objeto para os outros. O problema da verificação, conexo ao da objetividade ou da realidade independente do correlato intencional, se transforma inteiramente na filosofia de Husserl, pois o objetivo exige o intersubjetivo. Ele estabelece, então, uma “redução na redução”, o que implica uma redução intersubjetiva, mas, apta a descobrir a captação do Outro pela consciência transcendental, que lida fundamentalmente apenas consigo mesma. A percepção de Outrem resulta de uma revelação do próprio “eu” necessariamente como ser psicofísico integrante do mundo externo em que existem inúmeros sujeitos.

Husserl se expressa em termos de “intersubjetividade transcendental”, o mundo exterior sendo conceituado não nos termos de algo impessoal ou independente sobre que os sujeitos comunicam, mas como o correlato objetivo da sua comunicação. Os intérpretes tendem a apresentar o percurso de Husserl, desde esse ponto, ora como um retorno de sua filosofia transcendental ao tecido da vida social e da história, determinado pelos acontecimentos traumáticos da guerra nazista, ora como uma consequência de sua conceituação de intersubjetividade.

O que Husserl propõe agora é a problematização do “Lebenswelt”, o “mundo da vida” pré-reflexivo e intersubjetivo, constituído temporalmente, isto é, através da temporalização, como atividade transcendental, pelos sujeitos que historicamente o integram. A Epoché do Lebenswelt implica em colocar entre parênteses os conhecimentos objetivamente sobrepostos a ele, para que se revele na sua evidência transcendental constitutiva. O que essa ciência do Lebenswelt estaria fornecendo seriam então as estruturas invariantes essenciais ao mundo histórico e os aspectos essenciais pré-reflexivos dos sujeitos que o integram, o que permitiria resgatar a formação de essências mais abrangentes pelo Ego transcendental isolando o próprio Lebenswelt.

O fundamental aqui é a proposição de modos de existência universais e essenciais para todos os fenômenos vivenciáveis, o que permite a reconstrução filosófico-científica de todo conhecimento válido através do exame dessas naturezas intrínsecas do Lebenswelt.

Podemos avaliar o quanto essa noção de “mundo da vida” se mostrou interessante aos estudiosos de ciências humanas e ao cenário do pensamento contemporâneo. Mas, nesse campo houve a tendência a interpretá-la em termos de estrutura correlata, inseparável e, no entanto, formadora da consciência.

A fenomenologia de Husserl, porém, manteve sempre o aporte transcendental pelo qual é o Ego transcendental o verdadeiro componente formador de todo o conhecimento, inclusive do Lebenswelt. A própria intersubjetividade transcendental depende dos sujeitos transcendentais que a formalizam.

Essas duas vertentes determinaram-se como caminhos do pensamento humano na contemporaneidade. Os existencialismos se apresentam como teorizações orientadas pela intenção de conceituar esse mundo da vida prévio e constitutivo da consciência pela qual ela se efetiva como evidência. Entre os existencialistas destacamos as contribuições de Heidegger e Sartre. Quanto aos fenomenólogos puros, permanecem na perspectiva transcendental da consciência intencional.

. A Hermenêutica de Heidegger

Em 1927, Heidegger publica Ser e Tempo, obra que assinala a viragem do percurso fenomenológico no rumo do existencialismo. Heidegger foi aluno de Husserl e sempre o encorajou no sentido de considerar sua própria obra como inteiramente conforme à orientação da fenomenologia transcendental. Entrementes, Heidegger desenvolvia suas pesquisas independentes do viés filosófico de Husserl e com o tempo afirmou-se numa linha de oposição a ele.

O salto do fenomenológico puro ao existencial ocorre quando se põe em funcionamento a descrição fenomenológica não mais restrita apenas à consciência, mas votada à revelação das estruturas essenciais da existência, isto é, do Ser. Enquanto as investigações de Husserl partiam de uma perspectiva epistemológica, tematizando o problema do conhecimento, o existencialismo tende a enfatizar o ontológico, o problema do Ser.

Heidegger recusa de início a possibilidade de um procedimento como o de colocação do mundo entre parênteses, como se a existência do mundo fosse uma simples “tese”. Heidegger propõe que a linguagem, assim como a existência, é um meio de constituição de sentido, não podendo ser tratada como um objeto, pois não há a possibilidade daquele que a atualiza se exteriorizar em relação a ela.

A evidência fenomenológica revela ao exame apenas a nossa própria interpretação dos fatos. No entanto, qualquer interpretação implica o cancelamento de outras possibilidades interpretativas. Aquilo que se torna evidente a nós como o existente, resultando de nossa interpretação historicizada dos fenômenos, é assim ao mesmo tempo uma revelação e uma ocultação.

O que se revela como o objeto, o “ente”, resulta de uma configuração de sentido em que somos também meio de realização com nossos pressupostos culturais, sociais, históricos, subjetivos. Mas o “Ser” se estende à totalidade presumível de todas as interpretações possíveis que revelariam o ente de “n” outros modos.

Ora, essa totalização nunca é realizável. O ser só pode se revelar ao mesmo tempo se ocultando, dele só havendo as interpretações historicamente efetivas, suas configurações em entes objetivados, não quaisquer interpretações que, no entanto, poderiam ter sido viáveis. Mas, não há apenas o acidental nesse processo de desocultar, pois a revelação do ser é estruturalmente correlata ao processo histórico de seu mostrar-se na efetividade dos entes.

Heidegger nomeia “metafísica” toda conceituação do ser que ignora o aspecto essencial da ocultação. Na orientação metafísica o objeto surge como uma realidade em si, invariável, seja porque se pressupõe que existe, assim como se apresenta no mundo material, seja porque se pensa que as estruturas da consciência asseguram a sua constituição essencial, sempre do mesmo modo.

A orientação metafísica varia ao longo do tempo, desde o início da filosofia, mas mantém como traço fundamental a mesma conceituação do objeto em termos de identidade. Sendo assim, a metafísica limita o pensar à tarefa de explicar o modo pelo qual a consciência acessa o idêntico. Na terminologia de Heidegger, isso significa que a metafísica limita o pensar ao ente, mantendo no esquecimento o que é fundamental quanto ao Ser.

Heidegger pensa que, anteriormente à filosofia de Platão, os pensadores e poetas gregos mantinham um conhecimento ontológico autêntico. Isso se mostra pelo termo grego para “verdade”, “alethea”. Em grego “lethe” significa “esquecimento”, “ocultamento”, e a partícula “a” tem valor negativo. Assim, o termo grego traduz o conhecimento originário da verdade como des-ocultamento, desvelamento, subentendendo o ser que é o correlato da verdade, como algo que tem a propriedade fundamental de se ocultar.

Ao transpor a verdade para a temática da essência ou ideia, Platão expurgou o elemento ontológico da intuição originária dos gregos, fixando o objeto do discurso verdadeiro como uma identidade imutável.

Heidegger considera que Platão inaugura, por esse meio, a metafísica, como a história do progressivo esquecimento do ser, pelo que a humanidade tornou sua relação com o mundo cada vez mais objetivada, “esquecendo” o seu próprio papel existencialmente constitutivo do modo de ser do mundo em que vive.

A espessura metafísica e suas transformações históricas, desde Platão até a atualidade, estende o horizonte da cultura que abrangeu as mutações do Império Romano, do predomínio cristão feudal, até vir, na modernidade, a se conceituar pelo viés da subjetividade.

Heidegger compreende que a moderna metafísica da subjetividade orientou a história do ser no sentido do predomínio humano sobre a natureza inteiramente objetivada. Esse processo teria encontrado o seu apogeu na sociedade técnica da atualidade, onde a história da metafísica se acaba no sentido de se completar, de realizar o intuito que a orienta essencialmente.

Esse intuito seria o de limitar a relação do humano com o mundo a algo como a dominação do objeto pelo sujeito. Assim, a filosofia como disciplina autônoma não teria mais utilidade na sociedade técnica, as ciências cobrindo inteiramente o campo do saber restrito à totalidade objetiva do real.

No entanto, Heidegger conceitua a tarefa do pensamento ulterior à filosofia tradicional como sendo a “rememoração do ser”, a recuperação hermenêutica do processo de constituição de sentido que é existencial e envolve a essência do humano.

O termo “hermenêutica” significa “ciência” ou “arte da interpretação”. Heidegger propôs que as estruturas da linguagem, conceituada como meio de sentido, sempre revelam a relação com o ser, na qual o homem empreende não apenas a sua apropriação do mundo, mas, também, a autocompreensão, o modo pelo qual estabelece a significação de sua existência, isto é, o modo pelo qual nomeia a sua essência.

O meio existencial de sentido em que se constitui a linguagem revela a efetividade de uma “estrutura do ser-como” (Als-struktur). Essa estrutura implementa previamente qualquer postulação de algo como algo, contextualizando culturalmente a operação da compreensão e da constituição de significações.

A hermenêutica de Heidegger, que implementou o viés do seu existencialismo, tem como objeto privilegiado as palavras dos pensadores e dos poetas, pois nelas se revela algo daquele desocultamento que supõe o que oculta. Porém, de modo geral a linguagem já está informando a relação do homem com o mundo, estabelecendo-se inevitavelmente em um “círculo hermenêutico”: aquilo que a ciência e a cultura nomeiam como seu objeto não está prévio ao nomear fundador, que revela nessa interpretação histórica o sentido da objetividade aceito, no entanto, como sendo por si. O resgate hermenêutico da linguagem e das estruturas culturais permite iluminar algo da essencialização do ser humano, inseparável de sua historicidade.

Hans-Georg Gadamer, aluno de Heidegger, tem apresentado aportes bastante atuais da via hermenêutica, tendendo a orientá-la no sentido de uma ampliação de suas perspectivas.
Conforme sua teorização, não somente a linguagem dos pensadores e poetas, mas todos os fenômenos culturais relacionados à expressão linguística se implementam como veículos de essencialização e interessam a um visar orientado pela noção de “círculo hermenêutico”. Gadamer tematizou especialmente, por esse meio, as relações de recepção do conhecimento científico pela sociedade “leiga”.

. O Existencialismo de Sartre

A obra de Jean-Paul Sartre não apresenta uma uniformidade de gênero, incluindo textos teóricos e ficcionais, não só romances, mas também peças de teatro. Esse multimorfismo se manifesta, contudo, relacionado de modo intrínseco às suas intenções teóricas, resultando a obra como o mosaico de um pensamento capaz de revelar uma coerência notável. Resta a circunstância pela qual seus temas estão vigorosamente conexos à ambientação cultural contemporânea.

Sartre expressa inicialmente a perspectiva fenomenológica, tendendo à orientação de Heidegger. A existência não apresenta nenhuma conclusão lícita quanto ao seu sentido por si. Ela é “absurda”, pois não parece proceder ou ser garantida por qualquer instância ulterior. A “náusea” é a percepção desse nada da existência, assim como em Heidegger o correlato dessa percepção é a angústia.

Mas a autopercepção enquanto ser consciente permite conceber a existência sempre situada, uma conjuntura em que se verifica um “eu”. O mundo objetivo é factual, exibindo-se como correlato de um projeto que revela uma essência, assim como o desenhista industrial concebe o plano do produto que iremos utilizar. Mas o mundo humano não se porta como o termo de um projeto exterior a ele, resultando apenas como essa existência aparentemente fortuita.

A existência da humanidade não faculta, portanto, a postulação de qualquer determinação que pudesse prescrever de antemão o seu sentido. O mundo objetivo existe para o homem, mas o humano existe por si. Contudo, ele não pode contornar a exigência que ele mesmo se antepõe, pelo que é chamado a conceder sentido ao seu existir.

A significação que cada um concede aos seus atos se torna ao mesmo tempo inteiramente livre, porque autônoma, e coercitiva do seu tornar-se, isto é, essencializante. Uma vez que se escolhe uma via de sentido, essa via plasma o significado existencial àquele que escolheu conforme a sua liberdade.

O ser humano está entre o seu próprio ser e aquele das coisas que ultrapassa: “ex”-istência compõe a raiz “fora de” com o étimo da permanência. “Existir”, na concepção de Sartre, seria “sair de” algo que permanece. Só o ser humano existe, pois as coisas não se superam, continuam a persistir na sua inércia. O sentido existencial humano se revela pelo paradoxo que une irrevogavelmente a liberdade e a responsabilidade. O “nojento” seria a categoria existencial negativa aplicável àqueles que esquecem o ex-istir, decretando uma qualquer superioridade original do homem que se abate de modo inevitável sobre o “Outro”, aquele que não corresponde à sua discriminação sobre o que deve ser o humano. O “nojento” seria o homem da dominação que trata os outros como instrumentos de seus próprios fins. Existir é criar seu caminho, constituir sua essência. O ser humano só resgata sua liberdade quando renuncia aos protótipos oferecidos de si mesmo, forjados pelos sistemas históricos de dominação.

Percebe-se a motivação social nesse pensamento sartreano, sempre inclinado à causa da injustiça social, à defesa das vítimas da dominação. Sartre empreendeu uma convergência da fenomenologia existencial com o marxismo, tentando conceituar a liberdade em termos históricos dialéticos, isto é, aceitando o devir como processo contínuo de superação dos opostos por sínteses cada vez mais abrangentes.

A interpenetração da liberdade com a história favorece o tema do engajamento, pelo que a autoconstituição de sentido pelo sujeito se transforma numa operação com abrangência social maior, uma influência no rumo do futuro.

Alguns críticos sugerem que Sartre não logrou uma convergência teórica satisfatória entre Heidegger e Marx. Mas indubitavelmente seu existencialismo penetrou de modo consistente no pensamento social contemporâneo, e o tema da imbricação sujeito-história se consolidou como a exigência incontornável da conceituação da responsabilidade no interior de qualquer pensamento sobre a liberdade.

Link:

Fenomenologia - http://www.cobra.pages.nom.br/ftm-fenomeno.html

Filme: Nosferatu (Nosferatu, eine Symphonie des Grauens, 1922), de Friedrich Wilhelm Murnau

Leitura Relacionada:

KUSCH, Martin. Linguagem como cálculo versus linguagem como meio universal; um estudo sobre Husserl, Heidegger e Gadamer. Trad. Dankwart Bernsmüller. São Leopoldo: Unisinos, 2001.

Atividades:

1) Escreva sobre a oposição de Heidegger a Husserl com relação ao procedimento da Redução Fenomenológica.

2) Escreva sobre a relação estabelecida por Sartre entre os conceitos de Existência e “absurdo”.

Gabarito:

1) Husserl estabeleceu a comprovação da evidência transcendental através do procedimento de redução, como suspensão da “tese” do mundo, pelo que deveria restar como resíduo a consciência intencional irredutível. Heidegger argumentou que a suspensão da crença no mundo é na realidade impossível, restando apenas como atitude fingida ou pressuposta, já que o mundo é o meio de sentido na relação com o qual quaisquer pensamentos, atitudes ou constituições de significação poderiam vir a se efetivar.

2) Sartre pensou a “existência” como “absurdo” por não mostrar nenhum vínculo com algum fundamento ou garantia do seu ser.

Capítulo 11: Da Estrutura ao Pós-Estrutural

. Nietzsche, Freud e Saussure

. A filosofia de Nietzsche

Os temas da vontade e do valor se apresentam, no contexto da segunda metade do século XIX, como aportes inovadores em relação ao desenvolvimento filosófico tradicional, que parecia ter se tornado incompatível com a sociedade industrial.

Ainda na metade inicial do século, a voga do pós-kantismo teve no hegelismo o ponto alto quanto à intenção de fornecer uma superação do dualismo matéria-espírito através do idealismo. Schopenhauer transforma essa intenção romântica para converter a unidade do real a algo menos puramente intelectual, a Vontade.

O que ocorre se assemelha a uma profunda mudança de orientação do pensamento. Antes o ponto controverso era quanto a essa unidade do real: espiritual, seria ela plena, conforme o idealismo, ou comportaria apenas a inter-relação do intelecto à experiência, como nas correntes mais aproximadas ao empirismo?

A transformação social que impõe o incremento da industrialização e a consequente marcha do imperialismo cada vez mais cientificizado, pois dependente da informação tecnológica, oferece um corte a essa controvérsia antiga.

Agora o que se indaga é se a tessitura do real pode ser inteiramente recoberta pelas relações que se verificam na natureza, de que ninguém mais duvida ser a experiência que fornece o acesso, ou se o mundo humano é irredutível na sua atribuição valorativa, na sua constituição de sentido, de modo que compreendê-lo requer meios restritos de aproximação. Ou seja, a questão poderia ser resumida na indagação sobre o como da transição dos fatos em valores.

Nessa abordagem, já relacionada à contemporaneidade, emerge então a instância do Valor, que se torna independente de uma qualquer totalidade universal, para se nomear “espírito” apenas na região do humano. Esse tema recebe uma consistência especialmente relevante, por sua conexão a termos como vontade e ação, pelo que a humanidade se constitui em um mundo não compreensível sem a sua intervenção.

A novidade de Nietzsche, o que faz o seu pensamento de uma contemporaneidade ímpar, é o estabelecimento do questionar sobre o valor e a vontade não mais numa perspectiva de linear pressuposição dessas instâncias fundadoras de sentido àquilo que elas fundam, as atitudes e respostas conscientes, subjetivas e sociais. Nietzsche introduziu, através desses tópicos, o tema doravante onipresente do Inconsciente.

O importante é notar que o Inconsciente não mantém com o consciente uma relação puramente lógica, de inteligibilidade plena. Inversamente, a relação entre essas instâncias é de mascaramento, desvios, pois os conceitos que informam o pensar sobre essa problemática não se limitam às categorias da razão, porém, atingem as forças que compõem o humano na sua interação efetiva com o mundo e a sociedade, portanto, forças nem puramente racionais, nem destituídas de toda significação.

A filosofia de Nietzsche foi objeto de inúmeras malversações, mas, atualmente, há uma certa convergência em torno de alguns núcleos do seu pensamento. O mais central aqui é a conceituação das forças inconscientes que se inter-relacionam, pelo que o conceito atravessa os domínios do natural e do humano. As forças são tendências quaisquer, tão ou mais efetivamente existentes do que os objetos e valores formalizados no mundo, que surgem como resultados do jogo de forças.

Mas, como se processa esse surgir? O que Nietzsche não propõe é um determinismo de tipo objetivista, como se estivesse utilizando um modelo físico de constituição de objetos concretos para explicar o universo de sentido e valor humanos. Inversamente, a formalização de algo qualquer no mundo humano depende de uma configuração de forças históricas, afetivas, culturais, imanentes ao homem, em que se revela uma tendência ou sentido, uma avaliação.

Assim, o valorar se torna também uma composição de forças. Os fatos são correlatos de interpretações, não existindo por si como “objetos” isentos do processo em que se constitui o seu sentido. Ora, esses jogos de sentido ou composições de forças são inconscientes. Aquilo com que a consciência lida é o resultado: o fato objetivo ou a moral que enuncia este ou aquele mandamento conforme uma orientação avaliativa, como a cristã ou a grega.

Os sujeitos da moral, que só lidam com o que aparece à consciência, pensam estar lidando com verdades, ou, no máximo, aceitam que essas verdades, os imperativos da moral, são relativas ao mundo histórico de que procedem. Em todo caso, subsiste a noção de que elas mantêm uma referência direta com o real das condutas. Dessa maneira, nessa interpretação seria natural propor a possibilidade de formalizá-las, a fim de obter uma moral essencial do ser humano, não obstante as variações em que se realizam.

Mas Nietzsche pensa que essa ilusão, que percorre toda a história da metafísica, se baseia no erro de se ter limitado o pensar ao que “parece” à consciência, como ter se deixado lograr pela impressão de que o ser humano fundamentalmente é puro “espírito”, definindo esse conceito como uma pura capacidade racional de enunciar o que é ou o que não é, limitada assim ao fato e ao objeto, como se este existisse também de modo “puro”, a dualidade tendo então se tornado o problema que caberia à metafísica explicar.

No entanto, todas as explicações metafísicas destinadas a resolver o problema da adequação da razão ao objeto são “vazias” no sentido lógico desse termo, pelo que a explicação fornecida só tem como fundamento algum conceito criado pela própria explicação.

Nietzsche não mantém a ilusão oposta, o cientismo, pelo que a “experiência” isenta de pressupostos metafísicos iria fornecer a adequação pela própria força das evidências, uma vez que a experiência mesma já está investida de uma série de pressupostos objetivistas, eles mesmos não explicitados.

Nietzsche mostra que qualquer constituição de sentido é um processo que envolve a avaliação, portanto, é histórico e sempre revela algo sobre aqueles que nele se envolvem. O estado das forças é o que está implicado na avaliação moral ou na constituição de sentido responsável pela interpretação do mundo.

Esse estado é extremamente variável, a “genealogia” dos valores consistindo na aproximação mais adequada à compreensão do sentido. Por um lado, a genealogia se produz como uma recuperação da historicidade do fenômeno cultural. Mas também corresponde a indagar, acerca de cada fenômeno, sobre o diferencial dos valores, aquilo que se privilegia como referencial de que a interpretação historicamente localizada decorreu.

O referencial informa sobre a vontade, a potência que “quer” e que se oculta em cada enunciado aparentemente isento, seja ético ou especulativo. A genealogia localiza a vontade de potência como essa constituição de forças inconscientes, subjacente ao sentido em que se produz algo como fenômeno.

Nietzsche mostra que esse referencial é a tendência que subsume o conjunto de forças, tendência que manifesta ela mesma a força que é Vontade e que pode ser ativa ou reativa. A Vontade é reativa quando, como uma força fraca que deveria se subsumir a forças mais fortes para se potencializar ou mesmo subsistir, se volta contra sua conjuntura para, ao menos nesse “anular-se”, afirmar-se independente. O devir reativo da força subsume a vontade “niilista” que se vota à ascese, à auto-anulação, e que se expressa nos sistemas de moralidade ou de religiosidade que sufocam as tendências naturais do corpo.

A força é ativa quando deseja sua potencialização, seja numa conjuntura de composição com forças fortes, seja por poder subsumir uma multiplicidade de tendências. Em todo caso, esse devir ativo se manifesta nos pensamentos éticos e nas atitudes que liberam a valorização da vida, que desejam a sua perpetuação e afirmação, que não desprezam o corpo e a alegria, que não se votam ao niilismo.

O devir reativo interpreta como domínio e ordem aquilo que é da natureza ativa da força, a potência e a vontade. O sintoma do devir reativo é a “vontade de domínio”, a imposição da dominação sobre o “outro”, que é livre e ativo. Enquanto a força ativa, a “vontade de potência”, se manifesta sempre como tendência a afirmar, liberar, expressar sua natureza através da criação e da relação estética com a existência.

. A Psicanálise de Freud

Nietzsche compôs sua obra na transição do século XIX ao XX. Já no início do século XX, Sigmund Freud implementou uma teorização do Inconsciente no interior da prática clínica. Ele supôs também que o tipo de relação entre o inconsciente e a consciência deve ser de mascaramentos e desvios, não de natureza lógica, “racional”.

Freud sustentou que o comportamento ostensivamente anômalo de seus pacientes, irrecuperável no seu sentido pelos processos apenas conscientes, poderia ser esclarecido como sintomas de processos inconscientes. Esses processos manifestariam uma ordem sem correlato direto ou linear com os termos que os próprios pacientes poderiam enunciar conscientemente sobre seus pensamentos e sentimentos.

Freud conceituou o inconsciente numa conexão com a libido, a força da sexualidade que está presente como energia psíquica, realidade do desejo que é a do ser humano desde a sua mais tenra idade. Ele mostrou que deveria haver uma relação entre o desenvolvimento da libido da criança e sua proximidade com a sexualidade dos pais, de que resultaria uma história do sujeito como a necessária teorização que as crianças desenvolvem acerca dos fatos sexuais no mundo familiar.

A história dessa teorização seria um relato de erros, explicações falhas, até que a criança atinge a compreensão satisfatória do relacionamento do pai e da mãe como tipificando a relação entre os gêneros masculino e feminino, que implementa a geração dos seres humanos. Mas, essa compreensão não se completa apenas como tendo por objeto os fatos fisiológicos, e sim como uma simbolização, que investe os papéis sociais e subjetivos de ser mãe e pai, “homem” e “mulher”, na ambiência do mundo de valores humanos.

A psicanálise nasce com Freud como uma terapia destinada a localizar o momento de fixação numa dessas versões falhas precedentes à compreensão real, naqueles que, por seus sintomas, revelam que o seu processo de simbolização inconsciente não alcançou todos os estágios na infância, de modo a ter se fixado numa versão insatisfatória, a que o sujeito não pôde renunciar. Tal impotência poderia derivar de inúmeros fatores, como, por exemplo, algum comportamento repressor de um dos pais, que impede à criança “se soltar” da fascinação que um certo estágio estabelece com a figura de pai ou mãe.

Com isso a psicanálise deveria ser um método de condução do sujeito na superação necessária da fase na qual foi fixado a fim de promover a cura, pois o sintoma de seu comportamento decorre como no trabalho do sonho, isto é, como uma encenação simbólica do acontecimento real da fixação, ocorrido na infância.

Observe como o simbólico aqui significa não-direto, esclarecendo sobre a relação entre inconsciente e consciente: Freud não supõe que o paciente deveria reproduzir no sonho a cena real do passado, mas sim que o psicanalista precisa interpretar as cenas do sonho, para encontrar a chave do acontecimento real.

É essa chave que interessa ao psicanalista, como a revelação da fase de fixação na conexão com algum fator específico que o precedeu. Note também que o que se revela assim como “fator” pode não ter tanto a natureza do fato objetivo, o que o pai ou a mãe “fez”, mas sim como o paciente interpretou ou recebeu o comportamento dos pais no seu relacionamento com eles, no que pesa, por exemplo, também a tendência afetiva, o modo de ser da personalidade da criança.

Na relação psicanalítica, instaurada entre o paciente e o terapeuta, Freud conceituou a “transferência”, pelo que o paciente se “enamora” do terapeuta e durante o seu transporte afetivo tende a repetir os sintomas, como performances falhadas do desejo, pelo que o terapeuta recupera a “linguagem”, o encadeamento simbólico que expressa a realidade inconsciente do paciente.

A psicanálise de Freud influenciou o pensamento ocidental de modo decisivo. Muitos trabalhos, clínicos e teóricos, se desenvolveram no sentido, ora de interpretar os escritos e descobertas de Freud numa formação psicanalítica que pudesse se mostrar ortodoxa, ora de complementar e desenvolver certos pontos de sua conceituação.

Assim, várias vertentes terapêuticas se originaram da abordagem original da psicanálise, sugerindo focos alternativos do processo inconsciente, que Freud havia fixado como história subjetiva da simbolização da sexualidade dos pais.

Jung, por exemplo, que havia precedentemente colaborado com Freud, sugeriu que o inconsciente deveria ser conceituado em termos coletivos, um repositório de símbolos e expressões que perfazem a bagagem espiritual do ser humano, e que seriam exteriorizações de processos inconscientes fundamentais.

. A Linguística de Saussure

Ainda no início do século XX, Saussure desenvolveu um trabalho inovador, que instituiu a abordagem da linguística contemporânea. Saussure estabeleceu o estudo da linguagem numa base de imanência, isto é, visando o fenômeno linguístico na sua autonomia.

A descrição do funcionamento da linguagem se tornava assim independente de questões filosóficas abrangentes acerca de sua natureza, de sua classificação relativamente às demais faculdades intelectuais do ser humano, ou do ser dos objetos de referência dos enunciados linguísticos.

A inovação de Saussure se estendeu ao modo pelo qual implementou o funcionamento linguístico autônomo. Ele pensou a linguagem como uma estratificação de níveis formando um sistema de signos, apto a subsumir cada nível constituinte, mas, sem comprometer a relativa autonomia destes.

No interior de cada nível os elementos também se formavam numa base sistemática, pois não traziam uma identidade original, constituindo-se como elementos apenas por sua posição frente aos outros.

O mais básico da linguagem, ali onde o fluxo sonoro possibilita a identificação de partículas formadoras de sentido, os fonemas, pode ser descrito e classificado como um conjunto de oposições, em que cada som distinto se formaliza por contraste a outro som, como b/p, d/t, z/s, etc.

A linguística na base descritiva sistemática de Saussure alcançou resultados bastante exitosos no decorrer do século XX. Isso no sentido de lograr, mesmo como ciência humana, apresentar um grau crescente de organização, universalidade, formalização e coerência interna.

O desenvolvimento da linguística interceptou o objetivo dos pesquisadores na área de humanas de alcançar um limiar epistêmico satisfatório de cientificidade. O problema das disciplinas humanas era que o ideal de cientificidade costumava ser fornecido pela física, uma das ciências mais bem formadas, porém, esse paradigma científico oriundo das ciências da natureza jamais poderia ser alcançado pelas ciências do homem, não obstante o fato de que não se desejava relegar os estudos nessa área à simples erudição.

Nem mesmo se poderia fazê-lo, pois a massa de pesquisas já havia compactado resultados bastante rigorosos, de modo que o problema era como fornecer uma padronização de cientificidade que não dependesse de campos formalizados por procedimentos irredutíveis aos que se mostravam coerentes com os objetos de estudos humanos.

A linguística pareceu poder fornecer esse critério de cientificidade, justamente por ter se ordenado em torno da noção fundamental de sistema. A utilização desse modelo em outros setores de estudos humanos generalizou a voga do Estruturalismo, sendo que por “estrutura” se estava compreendendo o que Saussure havia conceituado em termos de “sistema”.

A linguística, sem deixar de pertencer à área dos estudos humanos, apresentou um potencial tão satisfatório de tratamento formal da linguagem que pôde interpenetrar as abordagens tecnicamente orientadas de ciências em áreas limítrofes. Assim, desenvolveu-se a convergência do estudo da linguística, enquanto ciência da linguagem, com a teoria da informação. Desde os trabalhos de Shannon e Wiener a teoria da comunicação vinha se desenvolvendo como uma abordagem matemática da linguagem e da informação, tratadas em termos de engenharia de comunicação.

Parecia que os estudos humanos haviam encontrado um modelo adequado na transição ao status científico, o que se comprovava pela efetividade da interação dessa área com setores especializados de investigação ancorados no formalismo matemático. O êxito da física como modelização científica de estudos da natureza havia decorrido de sua vocação à matematização, de modo que o caminho da ciência, em geral, parecia ser balizado pela convergência com o formalismo de tipo matemático.

A preminência da abordagem estrutural no campo científico humano nos anos 70 tendeu a obscurecer a voga fenomenológica ou existencialista característica dos anos precedentes, que havia se caracterizado por uma crítica acerba dos métodos e pressupostos da ciência experimental e dos formalismos.

A inserção das ciências humanas no panorama mais geral da “guinada linguística” se fez nesse momento mais pelo tratamento sistêmico-saussuriano dos fenômenos culturais do que pela hermenêutica de Heidegger.

Em todo caso, algo comum ao contexto contemporâneo é essa “guinada”, que conduziu do eixo do pensar centrado na questão da consciência para a linguagem, o que se pode localizar, por exemplo, desde a obra de Wittgenstein à irredutibilidade de Heidegger a Husserl.

Porém, observe que a estrutura repõe de modo inevitável o tema do inconsciente. O funcionamento estrutural não se descreve partindo da cena fenomênica, do modo como conscientemente os atores sociais poderiam descrever para si mesmos os fatos de sua cultura, mas sim com base no mapeamento dos níveis que formalizam esses fenômenos culturais, conceituados como sistemas de elementos simbólicos que nunca são objetos de manifestação factual na sua realidade formal.

Isso se torna compreensível, lembrando a descrição da linguagem de Saussure. Os elementos linguísticos básicos não aparecem para nós como tais, pois só lidamos com a linguagem na sua articulação com os fenômenos de sentido, de referencialização, de conversação etc. Lidamos conscientemente com palavras ou frases, não com fonemas ou níveis estruturais.

Lévi-Strauss aplicou o método estrutural ao estudo das relações simbólicas verificadas em sociedades primitivas e forneceu uma teoria capaz de nomear os elementos e relações que estariam esclarecendo o inconsciente cultural simbólico, o limiar pelo qual se forma a cultura.

Um mito ou um sistema de parentesco estudado pelo antropólogo só revela ao sujeito que atualiza a cultura um conjunto de associações afetivas, tradicionais, sociais, um universo de sentido em que ele se identifica como membro de uma comunidade.

Mas como demonstrou Lévi-Strauss, o antropólogo pode localizar os elementos formadores sistemáticos desses fatos, comuns a universos culturais irredutíveis como sociedades que não mantêm contato no tempo ou no espaço. Observe como o eixo de investigação se desloca, pois não se trata de descrever a experiência como na fenomenologia ou no existencialismo, e sim de identificar as estruturas que a tornam possível.

. O Estruturalismo

O termo “estruturalismo” pôde ser geralmente definido como a aplicação da linguística estrutural ao estudo dos fenômenos sociais e culturais. Isso favoreceu uma interpenetração incomum de temas e conceitos oriundos de várias áreas de estudos humanos.

Na psicanálise, por exemplo, Lacan introduz a abordagem estrutural, tratando os processos inconscientes estudados por Freud em termos de funcionamento linguístico. As oposições de significante (o signo na sua materialidade, a palavra pura) e significado (aquilo com o que o signo mantém a relação de referência), e as operações de deslocamento como a metáfora (um termo estende seu sentido a outro) e a metonímia (vários termos são subsumidos por algum outro) são conceitos oriundos da linguística. Lacan os aplicou como operações do inconsciente na elaboração do seu conteúdo simbólico.

Mas, como o inconsciente se supõe numa relação estrutural em relação ao consciente, uma teorização do seu funcionamento, manifesta utilidade para todos os contextos que lidam com fenômenos culturais que intervêm na formação da consciência subjetiva.

Acontece uma interconexão da psicanálise de Lacan com os estudos literários, pelo que a atividade criadora do artista tende a ser menos conceituada em termos de inspiração ou espontaneidade, para ser investida como um processo de constituição de sentido, que põe em jogo estruturas do inconsciente humano e estruturas da convenção literária.

A teoria estrutural poderia cobrir, desse modo, todo o campo de alcance do fenômeno literário, seja aquele relativo ao formalismo da obra, seja aquele relativo aos significados humanos e sociais com que ela se articula.

Observe que o estruturalismo questiona instâncias aparentemente ligadas a totalidades evidentes pela experiência, como o Sujeito, que seria uma instância independente, capaz de subsumir a pluralidade de suas experiências subjetivas.

Se a voga fenomenológica-existencial interceptou a viragem humanista do marxismo, por exemplo, com Sartre, o estruturalismo estabeleceu-se como uma ruptura com essas orientações, pois, aqui, as evidências são efeitos, não causas. Uma das vertentes mais importantes do seu desenvolvimento operou justamente sobre os textos de Marx, através da obra de Althusser e colegas.

Uma leitura do Capital inovadora se ofereceu pelo pensamento de Althusser, Macherey, Rancière, Establet e Balibar. Eles pretenderam demonstrar que Marx já havia trabalhado com a noção de estrutura, e que a sua teorização econômico-política havia sido epistemologicamente revolucionária, por ter descrito a produção em termos de sistema, não numa base “empirista” ou puramente descritiva.

A estrutura, apenas não nomeada por Marx como um modelo teórico, teria de fato lastreado a composição do Capital, e Althusser procedeu a uma reposição do trabalho fundador do marxismo na base dessa concepção. Althusser localizou no texto de A Ideologia Alemã, escrito em 1845, o momento em que Marx teria realizado o salto estrutural, momento que Althusser nomeou “cesura epistemológica” pela qual Marx rompe com sua orientação de juventude.

A argumentação de Althusser focalizou de modo decisivo a oposição que Marx havia estabelecido entre o científico e o ideológico. Assim, uma leitura “humanista” do marxismo com base nos escritos do jovem Marx, ou pensar que o Capital resulta de uma priorização da experiência, conforme Althusser, é ignorar a sua espessura científica.

Categorias como “humanismo”, ou “evidência empírica” seriam conceituáveis por Marx como ideológicas, na medida em que se organizam em torno de eixos conceituáveis de uma “natureza humana” ou “essência do homem”.

Rejeitando expressamente essas noções atreladas à constituição de uma antropologia filosófica, Marx procedeu à descrição dos níveis estruturais da produção, de modo a constituir uma teorização científica autêntica, por meio da economia política, na perspectiva de Althusser. Ele criticava assim frontalmente a corrente humanista pós-ortodoxa do marxismo, propondo que Marx estabeleceu uma ciência real das formações sociais, o “materialismo histórico”.

Mas, as teorias linguísticas e estético-literárias não poderiam agora se isentar de um envolvimento com o comprometimento ideológico e social da linguagem, estabelecendo-se uma complexidade teórica estrutural em torno desses três polos: inconsciente, linguagem, valor.

O essencial aqui é perceber como a estrutura está sendo conceituada, algo como a invariante de uma ampla produção teórica. Como se tornou bem constatável, nesse aporte ela é geralmente considerada na dependência do esquema de Saussure, isto é, um funcionamento que permite, através de uma rede de relações fixas, identificar elementos, níveis relativamente autônomos e sua articulação sistêmica, a partir de que os fenômenos evidentes para uma consciência surgem como efeitos.

O jogo, o funcionamento estrutural, opera com uma multiplicidade num sistema regrado, e o qualificativo “estruturado” significa justamente “composto por vários elementos”. Os fenômenos dados à evidência se tornavam assim repetições do mesmo, ainda que comportando a mudança e a variação empíricas que informam o mundo como experiência do sujeito, como as várias vezes que jogamos partidas do mesmo jogo.

. A Viragem Pós-Estrutural

. Althusser e Lacan

Inicialmente, os pesquisadores que utilizavam a noção de sistema tenderam a ser rotulados como estruturalistas, naquela conjuntura ampla de teorizações que se interpenetravam no interior do campo das ciências humanas.

Porém, dois fatores se impõem à medida que o movimento estruturalista evolui: as críticas que se acumulam aos procedimentos estruturais, como a desconsideração com o devir e a história, e a compreensão crescente dos pesquisadores, geralmente rotulados estruturalistas, acerca de seus pontos de oposição.

Um exemplo é a introdução, por Althusser, de uma teorização mais ampla acerca do tema da ideologia. Isso ocorre de modo relacionado ao aprofundamento do seu questionamento acerca do tema da reprodução do capital. Althusser compreendeu que a ideologia atua na sociedade de forma muito mais flexível, subliminar e totalizante, do que se pode deduzir a princípio da rígida oposição marxista entre estrutura de base e superestrutura.

Ele observou que a superestrutura cultural se mostra bem menos esclarecedora no tocante à sua suposta dependência da base econômica. O funcionamento social depende de uma certa autonomia da ideologia, nada fácil de conceituar nos termos dessa dependência. Aqui, a teorização de Althusser repõe algo dos aportes de Gramsci, não obstante a sua objeção cientificista às considerações mais humanistas do marxismo.

Gramsci havia transformado o conceito de dominação social, pois o marxismo tradicional operava numa base de estrita dependência desse domínio ao econômico. Ele operou com o conceito de hegemonia, pelo que a burguesia não tinha imposto seus valores culturais, sua ideologia, apenas como um efeito de ter logrado estabelecer a economia capitalista; porém, a hegemonia burguesa é um fenômeno que não pode se compreender sem considerar esses dois tópicos entrelaçados e praticamente na mesma escala de importância.

No entanto, observe que essa conceituação não corresponde ao formalismo estrutural, mais facilmente assegurado através de uma perspectiva “determinista” do econômico como fator condicionante dos outros níveis.

Quanto a Althusser, inicialmente sua investigação do tema da reprodução do capital pareceu estar bem inserida na consistência estrutural que estabelecia inter-relações esclarecedoras entre gêneros de estudos variados.

Ao tematizar a conceituação marxista da reprodução do capital, o modo pelo qual as relações de produção, para serem conservadas, precisam estabelecer regimes sociais, que se tipificam em instituições destinadas a interiorizar no sujeito o seu papel social de classe, Althusser focalizou a linguagem como uma dessas instituições, não apenas um meio isento de transmissão de significados.

Althusser mostrou que certas funções de linguagem consolidam o efeito de um sujeito centrado, autônomo, responsável único por sua condição social e por seus atos.
A função ideológica elementar seria a interpelação pela qual, ao ter que responder ao chamamento “ei, você”, a pessoa se põe numa relação de subsunção como um “eu”, sem que os pressupostos pelos quais o pronome “você” estão realizando a operação de identificação, isto é, os pressupostos ideológicos de identificação social, estejam esclarecidos, ou sequer possam sê-lo, nessa instituição precisa de interação.

Mas, se compreender o caráter englobante da ideologia numa aproximação não possivelmente determinista acarretou investimentos na área do inconsciente, pois o processo ideológico de reprodução do capital se reveste de um alcance social de constituição da subjetividade, isso comprometeu o formalismo estrutural althusseriano, enquanto dependente do modelo de Saussure: ao mesmo tempo que o ideológico não depende do econômico, fundamentalmente, a recirculação dessas instâncias impede a autonomia formal dos níveis.

Na Inglaterra, Althusser foi recebido como estando em conexão com Lacan, que a essa altura já não se considerava “estruturalista”, por não poder definir seu trabalho pela intenção de dominar ou codificar estruturas. Logo, generalizou-se nesse país a noção de que o cenário teórico estava já se movimentando num sentido “pós”-estrutural.

Basicamente, há uma interpenetração nos trabalhos de Althusser e Lacan, pela consideração do inconsciente como um discurso do Outro, uma espécie de captura inevitável do desejo no esquema “ideológico” da linguagem, pelo que o trabalho do psicanalista, como o do cientista social, se torna centrado na tarefa de reconstituir a história do sujeito, “distorcida” ou dominada pela formalização do sistema linguístico-social.

Como há uma conexão óbvia entre história e linguagem, pois a história só pode ser se contada ou recuperada no discurso, a terapia como a ciência social e histórica se torna um processo que deve contornar estrategicamente, conforme os aportes conceituais fornecidos pelas teorias em cada campo, os efeitos dominadores do funcionamento linguístico-social para liberar o que seria a expressão autêntica do sujeito ou do grupo social sujeitado, sua “verdade”.

. Derrida

Nos Estados Unidos, o pós-estruturalismo se tornou uma realidade, inicialmente, pela penetração da obra de Derrida. Ele é o autor que mais se singularizou, no auge da voga estrutural, em relação ao movimento como um todo, mostrando-se crítico quanto ao rótulo “estruturalista” que, no entanto, era-lhe costumeiramente atribuído.

A crítica de Derrida ao cientificismo do movimento estrutural utilizou os conceitos de jogo e signo. Derrida mostrou que o estruturalismo se inscrevia como intenção teórica no movimento que vinha se desenvolvendo desde Nietzsche, no sentido de instaurar um contexto pós-metafísico de pensamento.

Mas, no interior da filosofia, se essa intenção havia se tornado geral no século XX, empreendimentos teóricos como o de Heidegger mostravam que o que ocorrera havia sido a condução a uma espécie de impasse devido à ambiguidade fundamental dessa crítica à metafísica. Ela não podia ser feita “do exterior” da própria metafísica, já que só se construía com materiais oriundos da história da filosofia enquanto busca metafísica e repositório da cultura ocidental.

O estruturalismo ortodoxo só havia, conforme Derrida, aprofundado esse paradoxo. O tratamento dos fenômenos culturais em termos de sistema favoreceu na realidade a substituição do objeto de investigações. Ele deixava de ser a coisa, o fenômeno, para ser o signo, a elemento básico do funcionamento de uma linguagem, fosse ela verbal ou não.

O signo pareceu aos próprios estruturalistas uma conquista fundamental do pensamento, porque tornava inúteis as discussões propriamente metafísicas em torno do caráter da coisa, espírito ou matéria. Podemos ilustrar essa crítica de Derrida relacionando-a à pilhéria costumeira no meio estrutural: “What is mind? No matter. What is matter? Never mind”. Esse chiste não tem tradução exata na língua portuguesa, mas você pode observar que as duas indagações, respectivamente “o que é o espírito” e “o que é a matéria” têm respostas que literalmente significam “não importa”.

Todavia, como a língua inglesa tem expressões variadas para esse mesmo significado literal, as duas respostas parecem fazer recircular a matéria no espírito e o espírito na matéria, num efeito de anulação de suas diferenças, logo do sentido da própria questão, pondo ainda em relevo a espessura do significado e a relativa autonomia do significante.

A oposição se torna apenas um jogo de exclusão do que seria o oposto, mas, como a exclusão é recíproca, o apagamento da diferença é total, justamente quando parecia ter sido mais assegurado o caráter oposto, exclusivo, de cada termo.

O domínio do signo conduziu o estruturalismo a tratar os fenômenos em cada área como um jogo, uma linguagem. Com isso, conforme Derrida, parecia ter superado efetivamente a metafísica no rumo da cientificidade, pois o pensamento não se orientava mais na busca de um centro conceitual fundador, fosse espírito, matéria, ser, origem ou finalidade.

Mas Derrida observou que a ambiguidade desse procedimento é que o estruturalismo havia, nesse aparente a-centramento, se colocado a si mesmo, isto é, seu pressuposto de cientificidade, no centro, com essa noção de jogo. Pois o Jogo havia se interposto como centro de todo funcionamento da multiplicidade de jogos, de modo que, mesmo supondo que por esse meio havia conjurado a ideologia ou o etnocentrismo, o estruturalismo permanecia preso no interior da “metafísica” – ou, ao menos, mantinha uma relação constitutiva inegável com ela, já que operava descrições formais, que se pretendiam científicas, na exata proporção em que se revelavam a-históricas.

O que permite a Derrida essas observações é a noção de jogo que está criticando, pois, para o estruturalismo, havia se tornado uma espécie de método o pressuposto da cientificidade como uma busca de elementos fixos, últimos e universalmente esclarecedores do real fenomênico. Todavia, esse era igualmente o objeto da ambição metafísica através da história da cultura ocidental, em relação a que o estruturalismo mostrava finalmente apenas sua inserção, não uma ruptura fundamental.

Derrida antepõe que, se os fenômenos culturais são mesmo descritíveis partindo desses elementos últimos, isso não implica que tenha se desmontado o funcionamento “ideológico”, que, no fenômeno, implica a sua vivência como algo “natural”, nem o metafísico, como dependência de um centro fundador, no interior da própria pesquisa.

O pós-estruturalismo de Derrida descobriu o fato da dependência dessa coerção do centro como algo inerente ao jogo. O estruturalismo havia pensado que nomeá-la bastava como o termo das descobertas na base de um método onipotente de a-centramento, enquanto Derrida mostrava que isso só se configura como a base elementar do processo crítico decisivo a ser alavancado daqui.

A cientificidade estrutural havia se tornado uma ilusão, pois, parecia que limitar a tarefa à descrição dos universais dos jogos da cultura reduzia por si só as espessuras ideológica e metafísica, quando na verdade só se havia descoberto um modo de formalizá-las. O tipo da ilusão objetivista no interior da instância que havia pensado ter se tornado independente da problemática do objeto.

A teorização de Derrida interpretou a marcha crítica da condução desse problema da coerção do centro, da inerência do jogador ao jogo, como tecnicamente impossível de ultrapassar, mas algo com que se poderia lidar em termos de estratégia ou “artimanha”.

Sem considerar os elementos descritivos do funcionamento como últimos, apenas como tendo se tornado significantes desse funcionamento que deveria estar sendo questionado na sua espessura metafísica-ideológica, restava religar o elemento à espessura, mostrar o caráter constituído, composto, do próprio “elemento”. A esse processo, Derrida designou “desconstrução”. O termo não significa algo como “desfazer” ou “destruir”, mas sim a tentativa de repor no elemento a sua oscilação, o seu movimento, a sua ambiguidade, o seu caráter construído. Algo como um re-fazer ou contra-fazer. Essa atividade seria menos “científica” no sentido tradicional do termo, que traduz uma busca de constantes, mas ainda mais crítica e penetrante do que o objetivismo jamais poderia ter sido capaz.

A desconstrução se volta a um envolvimento com a linguagem, porém, não como se ela fosse um funcionamento do ponto de vista lógico-formal que está sempre na dependência da fala, e sim como um processo de “escritura”, uma construção que pode ser melhor conceituada em termos de criação textual. O logocentrismo seria a tradição racionalista que interpreta a linguagem na dependência da razão, como produto de uma lógica intrínseca. A desconstrução se produz no sentido de mostrar que essa lógica é composta por pressupostos, não isenta de intenções sociais.

Derrida focalizou o problema da opacidade do meio linguístico, seu comprometimento ideológico, do ponto de vista da referência da escritura ao objeto que aparentemente nomeia. O que há de metafísico no logocentrismo é que ele conceitua a referência em termos de identidade, invertendo de modo ingênuo o efeito e a causa. Pois que a um termo verbal corresponde no real uma identidade, isso é, o que o encantamento da linguagem faz crer. Mas, nada assegura esse termo recíproco idêntico, na exterioridade do pressuposto pelo funcionamento linguístico.

Heidegger já havia estabelecido essa crítica, porém, para ele, a flutuação do idêntico na história sempre estava repondo a constante inescapável do Ser, isto é, a diferença era sempre relativa a algum estágio da história do Ser, na sua confrontação e irredutibilidade aos entes.

Derrida mantém a exigência de historicidade oriunda de Heidegger, todavia, desloca essa constante, mostrando que o que varia historicamente é o modo como a linguagem articula as identidades nas quais se ancora.

Dessa maneira, ele recupera a conexão entre o conceito de historicidade, que está numa oposição com o tradicional tratamento da história como narrativa de fatos objetivos, e a filosofia de Nietzsche.

Aqui ele observa que essas identidades são construídas relacionalmente, isto é, como oposições fundamentais de valores contrapostos. Não mais relativas, de modo tenso, à voz transcendente do ser, mas às suas próprias oposições construídas como fundadoras, na imanência ou materialidade da escritura. Isso poderia fazer crer que essas relações opositivas repetem o funcionamento estrutural de Saussure, porém, justamente, enquanto Saussure lida com oposições últimas irredutíveis e invariáveis do ponto de vista formal, Derrida lida com oposições históricas variáveis do ponto de vista conceitual.

As pretensas identidades que ancoram a referência da linguagem são, conforme Derrida, construídas como oposições de valores que orientam a cultura: por exemplo, cultural-natural, masculino-feminino, subalterno-dominante, etc. Cada um desses termos só tem sentido em relação ao outro. O cultural articula-se como um campo de variações orientado por termos opostos e interdependentes, isto é, termos relacionais, não identidades fixas.

A oscilação se mede pelo modo como cada “texto”, o fenômeno de revelação da cultura, verbal ou não, lida com as relações que o articulam. Como essas relações estão subjacentes, como micropolos de força que formam a tensão potencial do texto, cabe à desconstrução esclarecer sua oscilação, porém, isso de modo inevitável repondo a leitura como também um intertexto, uma rede de pressupostos culturais.

Derrida não pretendeu que a desconstrução pudesse ser a “cientificidade” plena, no sentido de uma objetividade almejada, mas sim como um processo crítico em desenvolvimento constante, algo que se poderia pensar em termos de um movimento social, uma interação.

. Deleuze e Guattari

Estendendo a aproximação pós-estrutural a vários focos de estudos humanos, Gilles Deleuze e Félix Guattari parecem exceções no pensamento pós-estrutural, por não manterem vínculos anteriores notáveis com o estruturalismo. A obra resultante da parceria desses dois autores fornece uma definição esclarecedora do que opõe o estrutural e o pós-estrutural como duas conceituações não coincidentes de Estrutura.

Enquanto o estruturalismo estabelecia a noção de estrutura nos termos de uma hierarquia de níveis, Deleuze e Guattari pensam a noção de estrutura como uma forma ideal que se estende como uma teia de relações de vários tipos num meio de multiplicidade imanente.

A atividade cognitiva se torna um processo sempre crescente de mapeamento dessa complexidade não hierarquizada de relações, pois o fenômeno estudado numa área qualquer manifesta seus elementos como pontos singulares, que convergem numa vizinhança, estabelecendo séries de eventos que articulam o fenômeno, como um sistema jamais fechado, isto é, não um “objeto”, mas uma potência de variação. Deleuze e Guattari não privilegiam o modelo linguístico como paradigma das ciências humanas. Conceituam o signo em termos de pressuposição recíproca de elementos de conteúdo, as forças que atuam no fenômeno, e de expressão, as partículas semióticas destacáveis desses movimentos de força. Essas noções são oriundas da linguística de Hjelmslev, que eles valorizam, por oposição à de Saussure.

Quanto à compreensão do fenômeno cultural da linguagem humana, Deleuze e Guattari a relacionam a variações de regimes que articulam o processo de sentido. Esses regimes de signo são inseparáveis das formações sociais que os atualizam em semióticas independentes, irredutíveis, mas possivelmente misturáveis, como a dos povos primitivos e a das sociedades capitalistas ocidentais.

Guattari e Deleuze desenvolveram contribuições importantes em vários aspectos dos estudos humanos, incluindo o investimento clínico do inconsciente através da esquizoanálise. Nesse campo deslocam a delimitação psíquica do inconsciente freudiano por uma conceituação mais abrangente, que repõe o desejo em relação material com o corpo e a sociedade, favorecendo a conexão da teorização do inconsciente com aspectos fundamentais do marxismo e do pensamento nietzscheano.

Contribuem também para uma reconsideração dos fenômenos sociais, valorizando as minorias e suas intervenções políticas situadas, em vez de oferecer modelos de maioria a propostas de revolução social.

Link: MONTEIRO, Marko. O pós-estruturalismo no estudo do gênero. Campinas: 1997, in http://pt.scribd.com/doc/109631635/O-pos-estruturalismo-no-estudo-de-genero

Filme: O Encouraçado Potemkin (Bronenosets Potyomkin, 1925) – Serguei Eisenstein

Leitura relacionada:

BENHABIB, Seyla; CORNELL, Drucilla (org.). Feminismo como crítica da modernidade; releitura dos pensadores contemporâneos do ponto de vista da mulher. Trad. Nathanael da Costa Caixeiro. Rio de Janeiro: Rosa dos Tempos, 1987.

HOLLANDA, Heloísa Buarque de (org.). Pós-modernismo e política. Rio de Janeiro: Rocco, 1992.

Referências Bibliográficas:

DELEUZE, Gilles. Nietzsche e a filosofia. Trad. Edmundo Fernandes Dias e Ruth Joffily Dias. Rio de Janeiro: Rio, 1976.

______ e GUATTARI, Félix. Mil Platôs.  Capitalismo e Esquizofrenia II. 5 vol. Trad. Ana Lúcia de Oliveira. 2 ed. São Paulo: Editora 34, 1995.

GUATTARI, Félix. As três ecologias. Trad. Maria Cristina Bittencourt. 13 ed. Campinas: Papirus, 1990.

MACKSEY, Richard ; DONATO, Eugenio. A controvérsia estruturalista. Trad. Carlos Alberto Vogt e Clarice Sabóia Madureira. São Paulo: Cultrix, 1976.

ALTHUSSER, Louis; RANCIÈRE, Jacques ; MACHEREY, Pierre ; BALIBAR, Étienne; ESTABLET, Roger. Lire le Capital. 2 vol. Paris : François Maspero, 1967.

FOUCAULT, Michel. As palavras e as coisas. Trad. Salma Tannus Muchail. 4 ed. São Paulo: Martins Fontes, 1987.

JAKOBSON, Roman. Linguística e comunicação. Trad. Izidoro Blikstein e José Paulo Paes. 10 ed. São Paulo: Cultrix, 1989.

LACAN, Jacques. Escritos. Trad. Vera Ribeiro. Rio de Janeiro: Zahar, 1998.

ŽIŽEK, Salvoj. Um mapa da ideologia. Trad. Vera Ribeiro. Rio de Janeiro: Contraponto, 1996.

Atividades:

 1) Escreva sobre os conceitos de Estrutura no estruturalismo e no pós-estruturalismo.

2) Escolha um autor ou vertente teórica estudados nesse módulo e escreva sobre conceitos relacionados à sua escolha.

Gabarito:

1)                       No estruturalismo a estrutura é uma relação sistema estabelecida entre níveis formalizáveis, relativamente autônomos, que impõe relações constitutivas de elementos fixos, irredutíveis, mantendo o fenômeno como efeito de um funcionamento de “linguagem” ou sistema de signos verbais ou não-verbais. No pós-estruturalismo pensa-se que há uma rede complexa de relações de que emergem elementos variáveis, singularidades e eventos, cuja leitura não depende de um modelo “formalizado” da linguagem, mas da recuperação da historicidade inerente aos processos de constituição de sentido.

2)                       Resposta pessoal do aluno, podendo esclarecer conceitos que o texto desenvolve ligados aos eixos teóricos apresentados.

  

Capítulo 12: A transição ao Século XXI

. Enunciação e História: O Olhar e o Poder

. O Conceito de História: Marx e Foucault

Através do estudo sobre Marx, podemos compreender o destaque de duas ideias importantes:

a) A história não se apresenta como um relato contínuo de fatos isolados, mas como um registro coerente dentro de períodos definidos, caracterizados em relação com o modo de produção dominante em cada período.

b) A produção de saber e, mais geralmente, todo o domínio da cultura, só se podem compreender, enquanto superestruturalmente circunscritos, por sua relação com a infraestrutura econômica, e assim, de modo necessário, apresentam um envolvimento ideológico.

O marxismo exerceu influência sobre todo o pensamento do século XX. A obra de Michel Foucault, desenvolvendo-se entre as décadas de sessenta e meados da década de oitenta, não poderia deixar de manifestar alguma relação com essa influência, principalmente porque, como teórico, Foucault se caracteriza mais como historiador.

No entanto, seus estudos abarcam vários ramos de conhecimento na área das ciências humanas. O modo como Foucault conceituou a história exigiu que ele formulasse questões abrangentes, inclusive no domínio da filosofia, em que sua contribuição se destaca nas esferas da teoria política e teoria do conhecimento.

O pós-estruturalismo, relacionando-se a autores oriundos do estruturalismo, ostentou uma preminência do pensamento francês. Na Inglaterra e nos EUA a recepção, respectivamente, de Althusser e Derrida, favoreceu a generalização das ideias de Lacan, Foucault e vários pesquisadores relacionados a esse percurso.

A recepção internacional do pós-estruturalismo se estende pelas décadas de 80 e 90, época em que Foucault torna onipresente uma controvérsia acerca do poder que desloca os pressupostos tradicionais ou mesmo estritamente althusserianos do marxismo.

A obra de Foucault foi vista, entre as décadas de 60 e 70, como estruturalista, principalmente porque se iniciou como uma preocupação epistemológica de descrição da formação histórica de saberes, que se articulava em termos de elementos básicos de natureza discursiva, os “enunciados”. Nessa via Foucault implementou a noção de “a priori” histórico, o que designou a “Episteme” de um período delimitado, irredutível aos outros.

A Episteme, ou o campo global do saber de um período histórico singular, resultaria da articulação desses “enunciados”, ao mesmo tempo os resultados discursivos efetivamente veiculados na linguagem teórica de uma época, e portanto recuperáveis pela pesquisa histórica, e suportados por pressupostos gerais orientadores da cultura dessa época. As teorias localizáveis de uma Episteme seriam vertentes opostas, possibilidades hipotéticas de interpretação desses pressupostos gerais.

Mudando-se os pressupostos, transforma-se a Episteme e já se está na região de descrição de um outro período. Parecia assim que Foucault havia descoberto um análogo das formações sociais do Marx althusseriano, no campo do saber. No entanto, prosseguindo nas pesquisas, Foucault investiu uma teorização do Poder, procurando desvendar as relações constitutivas da dominação em cada época histórica, supondo as épocas, como vinha fazendo, irredutíveis em termos estruturais.

Mas, assim, Foucault definia o Poder em termos quase opostos à conceituação marxista, que lidava com o conceito de ideologia e de base econômica. Foucault não estava apenas se aproximando das visões não deterministas da ideologia, porém, contribuindo para a superação definitiva do determinismo, pela transformação do próprio conceito de Poder.

Sem ser coercitivo ou exercido como dominação de uma instância superior, o poder seria um conjunto de práticas observáveis no tecido social. Tampouco seria, como Gramsci havia suposto, apenas uma consequência da hegemonia de uma classe que lograva se interiorizar na cultura pelo consentimento dos sujeitos.

Foucault não lidava com a conexão do poder com a classe social, mas com a noção de que as relações de dominação se implementavam entre os sujeitos mesmos, conforme tendências endógenas de sua interação, sendo, no entanto, bem descritíveis em sua especificidade histórica, por se manifestarem como relações determinadas, formando uma rede de dominação social, cuja consistência variava entre os períodos.

A “microfísica do poder”, conceituada por Foucault, se estabeleceu, portanto, numa aproximação pós-estrutural, impossível de ser capturada pelo rótulo do estruturalismo, já que de modo algum procurava níveis de formação de elementos básicos, mas estabelecia realidades sociais, como o Saber e o Poder, em termos de exterioridades, nada pressupondo sua sistemática totalização, e no entanto apresentando interconexões possivelmente recuperáveis pelos historiadores.

Enquanto o Saber de uma época se articula discursivamente pela confluência dos “Enunciados”, o Poder se implementa conforme práticas sociaism numa base de “Normatividade”, o senso comum que numa certa época conceitua socialmente o que é normal e o que é anômalo. Foucault estendeu ainda suas pesquisasm no sentido de compreender os processos de formação de subjetividade, que ele nomeou em termos de Subjetivação.

Foucault conceituou a pesquisa na região do Saber como “arqueologia”. Quanto à que envolve o Poder, ele designou como “genealogia”, conforme o termo utilizado por Nietzsche para nomear a avaliação do referencial das forças atuantes em cada fenômeno cultural.

Foucault aproveita do marxismo a conceituação de história como sucessão de períodos descontínuos. Porém, não conserva a ideia de um núcleo fundador que poderia esclarecer imediatamente sobre a natureza de uma época, como vimos ser o caso da noção de modo de produção. Não ocorre, na visão foucaultiana da história, uma instância básica como a infraestrutura econômica no marxismo, de que se deveriam irradiar as formações de poder e os modos de organização social. Assim, tampouco se poderia localizar a dependência da produção de um saber a um nível mais básico de estratificação das forças políticas de um determinado período, e por isso Foucault recusa também o conceito de ideologia.

Foucault pensa a época histórica como uma estruturação ou uma invariância de meios que regulam as relações de Poder e as formações de Saber. Não há como estabelecer alguma condição determinante pela qual se possa explicar a emergência desses meios. O que se pode é observar aquilo que eles condicionam, na medida em que tanto o Saber como o Poder, em cada época, são nitidamente recuperáveis em sua irredutibilidade por relação a qualquer outra época. Desse modo, compreender a singularidade de um período histórico se torna exequível, desde que se possam localizar e descrever os meios que convergem exclusivamente na sua vigência.

. O Poder:

Os meios que determinam as relações de poder de um período são designados, por Foucault, dispositivos. Eles recobrem instituições não apenas oficiais como o governo ou os aparelhos de Estado (leis e práticas judiciárias), mas também formas de dominação que se instituem informalmente e se distribuem pelo tecido social, mesmo que não tenham força de lei. São também determinados acontecimentos, como a Revolução Francesa, que se concretizam historicamente, em termos de práticas constituídas. O modo como se conduz a educação das crianças, a forma como se tratam os canais de realização de práticas costumeiras - a sexualidade, os hábitos de comunicação entre as pessoas, os modos de comportamento em sociedade - são exemplos de áreas sobre as quais os investimentos do poder variam historicamente.

. O Saber:

Paralelamente aos dispositivos de poder que convergem em uma formação social, a singularidade histórica conceituada, emergem os saberes, como domínios liberados de discursividade. Esses saberes se concretizam em certas instituições, que se erigem como responsáveis pelo que se pode considerar legitimamente “conhecimento”, de modo a excluir outros discursos, dados como inconsequentes, sem sentido, ou, em termos foucaultianos, “saberes sujeitados”.

Essa demarcação, entre o Poder e o Saber, deve ser enfatizada, para que se possa compreender a formação dos saberes, na medida em que eles não dependem diretamente das práticas de dominação social, mas de meios restritos de discursividade, isto é, de possibilidades reguladas de práticas exclusivamente de linguagem.

Foucault contribui assim também, de modo bastante importante, com os estudos da linguagem, inovando no âmbito da análise do discurso. Seu conceito original nesse domínio é o de Enunciado. Foucault conceitua os Enunciados como possibilidades discursivas no interior de certas regiões de saber que interessam a uma época. Um diagnóstico médico é um Enunciado, assim como uma teoria científica ou mesmo uma fórmula matemática. As condições que possibilitam a formação dos enunciados, em cada época, formam um a priori histórico que se designa como a episteme (em grego, “conhecimento”), que permite conceituar o período. As relações discursivas, isto é, aquelas que se desenvolvem entre enunciados, caracterizam a prática da linguagem, como as regras que definem seu uso.

. As Formações Sociais:

Entre o saber e o poder há convergências verificáveis, no sentido de estratégias que favorecem o entrelaçamento dos meios constitutivos de algo como o senso comum da época. A formação social recobre um conjunto de práticas instituídas como relações de poder e condições de saber. Recuperar os meios específicos desse entrelaçamento é a tarefa do historiador, isto é, reconstituir as práticas que se estabelecem conforme a lógica inerente a cada período. Todavia, o que se libera assim interessa a vários setores do conhecimento, pois abrange os mais importantes temas da prática social.

Foucault identificou e descreveu numerosos tipos de formação social. Mas sua obra como um todo apresenta especial interesse no período que abrange desde o século XVII até a contemporaneidade. Nesse interregno, ele conceituou três modos irredutíveis de composição de forças sociais:

1) A sociedade de exclusão: século XVII

A sociedade de exclusão caracteriza-se por uma dualidade rigorosa entre o normal e o que se considera anormal. Foucault localiza no século XVII problemas econômicos que poderiam estar relacionados, não sendo, porém, determinantes, com as práticas de isolamento social daqueles considerados anormais. Dessa maneira, como houve escassez de ocupação da mão de obra, os indivíduos não alinhados na produção (agricultura, manufaturas), seriam arrolados não apenas como desocupados, mas como “vagabundos”, possíveis ladrões, malfeitores.

A exclusão social se exerceu sobre inúmeros elementos da sociedade, desde os desocupados a pessoas que não apresentavam desempenho social semelhante ao que a maioria considerava normal. Dessa maneira, vemos que não se pode apresentar o econômico como determinante desse processo social tão abrangente. Os lugares preparados para a população excluída eram a prisão e o hospital.

Foucault mostrou que o regime carcerário nessa época era extremamente rigoroso, admitindo castigos corporais pela própria legislação. A população recolhida nos hospitais não era apenas composta por doentes, mas incluía todos aqueles que não possuíam identidade bem definida na sociedade. Esses lugares não possuíam um sistema de comunicação ou de circulação relativamente ao meio social. Funcionavam como universos segregados pelos muros que os cercavam, constituindo-se como irredutível exterioridade relativamente ao conjunto da sociedade. Por esses fatores Foucault designou a época como a “Grande Internação”.

Entre a população do hospital havia agora o Louco. Foucault assinalou que na Idade Média e no Renascimento houve outros modos de se conceituar a loucura. Mas, na sociedade do século XVII, ela foi conceituada como oposta, ou exterior, à Razão. Assim, o louco também foi colocado à margem do social, incluído na população a segregar.

Para compreender o regime hospitalar nessa época é preciso lembrar que o saber médico não estava ainda constituído como veio a ser na contemporaneidade. Por exemplo, o diagnóstico do normal e do anormal não pertencia como competência exclusivamente ao médico, mas supunha-se que qualquer pessoa normal, pertencendo ao meio social, sabia perfeitamente conceituar o que se manifestava como anormalidade.

Não havia um saber científico sobre a loucura, e o regime hospitalar era visto como algo a ser conduzido, no sentido de conservar no exterior da sociedade uma população não mais socializável. Os responsáveis pela administração dos serviços hospitalares não eram apenas médicos, mas autoridades civis, nomeados pelo governo absolutista. Não havia, portanto, geralmente, a ideia de melhoramento da população internada, de retorno ao meio, porém, os mecanismos de exclusão desse período haviam se construído fundamentados pelo conceito de uma irredutível diferença de natureza entre o normal e o anormal. O Poder, nessa formação social, se exerce como poder de Excluir.

2) A sociedade disciplinar: séculos XVIII a XX

A transição ao século XVIII mostra, conforme Foucault, alguns fatores que se podem identificar como não pertencendo ao regime de exclusão social que tinha sendo regularmente praticado. Por exemplo, o tratamento oficialmente recomendado para a peste já começa a manifestar uma forma de esquadrinhamento, que se imiscui no interior mesmo do tecido social. Agora, não ocorre uma fronteira nítida demarcando o anormal (exterior, fora da sociedade) frente ao normal (interior, meio social), porém, no interior social, o normal começa a ser visto como potencialmente anormal, assim como, na ambiência de uma epidemia, qualquer pessoa pode apresentar o perigo de contagiar os outros, e são todas as casas que precisam ser fiscalizadas, quanto à manutenção da higiene, não apenas as casas de doentes.

O desenvolvimento histórico do século XVIII exibe, sem nenhuma dúvida, a acentuação notável dessa concepção de anormalidade potencial. O esquadrinhamento se estende a todos os setores sociais, como disciplina do olhar, isto é, como vigilância exercida sobre o normal. Foucault destaca, como exemplar desse novo conceito de organização social, o projeto de prisão da autoria de Bentham (século XVIII), o “panopticon”.

Ele concebeu um conjunto de celas que seriam dispostas ao redor de um compartimento central. Nesse compartimento, a autoridade teria visibilidade sobre todas as celas. Mas, no interior das celas, não se veria a autoridade, sabendo-se, porém, estar sendo intermitentemente vigiado. Foucault considera que esse esquema se espalhou pelo tecido social como modelo de organização, isto é, considerava-se cada vez mais que a vigilância disciplinar devia se exercer no interesse da manutenção da normalidade.

Compreende-se que o vigiado, não sabendo quando ou quem o vê, adapta o seu comportamento à iminência de estar sendo visto. Assim, é do interior, de sua própria consciência, que a pessoa é solicitada a aderir à disciplina, isto é, aos hábitos ou manifestações de comportamento consideradas aceitáveis pela autoridade. A penetração da interioridade pelo esquema disciplinar se redobra, abrangendo o meio social e a consciência individual.

Isso significa que o poder deve se exercer do interior, constituindo o que Foucault designa “corpos dóceis”, como que por si mesmos submetidos ao adestramento: à vigilância exercida sobre o todo potencialmente anormal, as sanções dirigidas ao efetivamente anormal, ao exame constante para atualizar a atribuição de culpa ou da normalidade. O poder agora se exerce como poder de Vigiar, poder de Olhar (ver sem ser visto). Geralmente, todos os lugares de concentração populacional, como a fábrica e a escola, se tornaram potencialmente vigiáveis.

Foucault pensa mesmo que as ciências humanas se formaram como disciplinas de observação, conforme o exemplo da pedagogia, plasmando-se como saber sobre a criança, que se ofereceu como campo de observação, por sua concentração na escola.

Os grupos religiosos ligados à reforma (Quakers, Protestantes), costumavam exercer uma forma rigorosa de controle sobre o comportamento e o cotidiano dos membros da seita, pelos outros membros, cada um vigiando todos e sendo vigiado por todos.

Os itens comportamentais a serem observados se prescreviam como comportamento ascético: abstinência sexual ou conjugalidade com vistas à reprodução, normas de cuidado pessoal ou com a aparência (higiene, modo austero de vestir), disposição para o trabalho, práticas de economia e controle consciencioso dos gastos, tudo o que identificava o comportamento prescrito como austero, sóbrio.

Na transição ao século XVIII, e na sua vigência, vários grupos se formaram, não apenas religiosos, que se propunham esses mesmos meios disciplinares, já que isso contribuía para evitar ser confundido com delinquentes, e, ao mesmo tempo, criava uma solidariedade grupal pelo controle recíproco. Foucault observa, lembrando Weber, que essas prescrições convergem significativamente na formação do capitalismo, e foram posteriormente adotadas, já no século XIX, na regulamentação global das instituições sociais (fábricas, escolas etc.).

Porém, o regime das prisões também se alterou. Entre os séculos XVIII e XIX, manifesta-se o abrandamento geral da legislação sobre a manutenção do preso (mitigação das penas), com abolição do castigo corporal. O essencial quanto a isso é que a população carcerária se torna algo a ser vigiado, mais do que simplesmente punido, e começa a se propor que a prisão pode ser um lugar de recuperação, não apenas de exclusão.

Quanto ao regime hospitalar, Foucault observa que, na transição ao século XVIII, a população da cidade começou a exigir garantias contra a possibilidade de contágio da anormalidade dos internos, de modo que o médico se tornou o fiduciário dessa garantia. Ele deveria agora se encarregar de manter a anormalidade dentro de regras, por exemplo, explicitando a natureza da loucura.

Paralelamente, começa a existir viabilidade de ocupação da mão de obra, e muitos internos são liberados, porque já há lugar para eles na sociedade, sendo o caso dos internamentos por mendicância ou vagabundagem. Dessa maneira, pouco a pouco, o hospital se torna um espaço exclusivo de recuperação de doentes, enquanto a medicina se investe com o status social de autoridade sobre as doenças, especialmente sobre a loucura, que se tornou “desvio mental”. O louco não devia simplesmente ser segregado, mas, como doente, deveria ser tratado.

Foucault designa as disciplinas como conjuntos de regulamentação que organizam o cotidiano, os hábitos e atitudes a serem adotados positivamente pelos corpos e pelas consciências (horários prescritos para cada atividade, regras de exercício das funções, normas de comportamento etc.). Essas regulamentações podem se instituir de modo “fechado”, como no espaço de exceção que é o da cidade submetida ao flagelo da peste, ou conforme o esquema do “panoptismo”, isto é, fragmentando-se em regulações especificadas por todo o tecido social: os espaços vigiados e regulamentados da fábrica, da escola, da caserna, do hospital, da prisão, ou mesmo da sociedade, que se torna policiada.

O que singulariza a sociedade disciplinar, por relação ao espaço de exclusão, é que ela se exerce pelo poder de gerir a vida, em vez de decidir sobre quem pode viver. A sociedade disciplinar é aquela dos grandes meios de confinamento, as disciplinas regulamentando espaços fechados que abarcam o cotidiano dos indivíduos: da família à escola, da escola à caserna, da caserna à fábrica, sempre se confrontando com a ameaça do hospital ou da prisão.

O que há de comum nessas regulamentações é que, por sobre a especificidade de práticas que elas regulam, há um mesmo projeto de gerência: concentrar e distribuir no espaço, ordenar no tempo, compor no espaço e no tempo uma força produtiva que supere as forças individuais que a compõem.

. Foucault e Deleuze - a sociedade de controle: Séculos XX e XXI

Na segunda metade do século XX, começa a se desenvolver uma intensa transformação social, atingindo praticamente todos os setores da sociedade, evidenciada de modo mais conspícuo na revolução tecnológica.

Foucault também compreendeu a crise do modelo disciplinar, crise que atinge setorizadamente todas as instituições. Trata-se da superação da vigilância delimitada ao fechamento dos espaços, para investir o controle sob formas ultrarrápidas, ao ar livre, podendo instituir relações, em rede ou em feixe, entre os espaços sociais.

A conceituação dessa sociedade atual se tornou um tema importante, atraindo a atenção de numerosos teóricos. Aqui, devemos examinar a concepção de Gilles Deleuze, que repõe algumas ideias que Foucault manifestou sobre o tema, em suas entrevistas.

A integração em rede dos espaços sociais pode ser vista, por exemplo, na interdependência entre a família e a empresa, os meios de comunicação e a vida privada, a escola e a comunidade etc. Assim, no regime das prisões, as penas “alternativas”, “substitutivas” de delitos não muito graves, podem se traduzir na prisão domiciliar, pois as “coleiras eletrônicas” permitem obrigar o preso a permanecer em (ou voltar pra) casa.

Na educação, observa-se a introdução das empresas, sob a forma de investimentos e consequentemente de controle, em todos os níveis de escolaridade.

No regime hospitalar, substitui-se o conceito de corpo individual, pelo de matéria especificável, conforme a modulação das especialidades médicas, matéria sujeita ao controle pela cifragem.

A forma de interiorização da disciplina instituía o indivíduo como fator de grupo, a fábrica favorecia a subsunção da pessoa à massa, mobilizável pelo sindicato e vigiada pelo patronato.

Os regulamentos formavam uma “consciência” pela imposição da vigilância da pessoa sobre si mesma, seus gestos, suas atitudes (comportamento). Agora, os espaços sociais não oferecem “moldes” da consciência das massas, moldagens distintas conforme sua especificidade.

Os controles, não mais as “disciplinas”, são modulações, pois eles induzem a variações de intensidade, conforme as polarizações que traduzem a adesão apropriada a situações determinadas. Como os espaços não são mais irredutíveis uns aos outros, não se pensa o indivíduo como um corpúsculo, mas como uma onda, não se constituindo os espaços como de confinamento, mas como feixes que a onda percorre experimentando potenciais de intensidade, integrando-se, portanto, àquilo que percorre em cada grau de intensidade, por exemplo, na empresa, modulando-se conforme as transformações do meio (rivalidades, mas também formação de equipes etc.).

O trabalhador investe ele mesmo a empresa (salários por mérito, participação nos lucros, prêmios por produtividade etc.), não se põe como um objeto confrontado pela produção.

A formação permanente tende a substituir a ideia de “escola”, como espaço individualizado de educação, e também o educando constitui o processo pedagógico global. O exame, antes periódico e administrado por instâncias precisas, como a medicina, se substitui pelo controle contínuo.

Em vez de “indivíduos” identificáveis por sua assinatura e se posicionando na massa por seu número de matrícula, temos agora seres divisíveis, moduláveis, que se identificam por senhas, as massas tendo-se tornado mercados, amostras ou “bancos”.

Etimologicamente, “indivíduo” é o “não-divisível”, enquanto a subjetivação contemporânea forma seres como multiplicidades, compondo-se por suas parcialidades que se integram em regiões contínuas de modulação do espaço social (empresa, lar, ambientes de educação, de lazer etc.), adaptando-se às situações contraditórias desses meios. A rivalidade, considerada como “sã emulação” e motivação positiva pela lógica das empresas, contrapõe os indivíduos entre si, divide-os em si mesmos, atravessando cada um, impedindo a sua consciência de grupo ou de massa, como na antiga fábrica.

O capitalismo da sociedade disciplinar operava pela produção, mas, na sociedade atual, a produção se relega ao terceiro mundo enquanto nos centros opera-se por sobreprodução.

Não se trata mais de comprar matéria-prima para vender como produtos acabados, e sim de comprar produtos já feitos, montar peças destacadas (transnacionalização da economia), vender serviços, comprar ações. O capitalismo não mais se dirige para a produção, mas para o produto, venda ou mercado.

A supremacia da venda investe o marketing como instrumento de controle social. O controle se exerce de modo contínuo e ilimitado. O poder da sociedade de exclusão se exercia com poder de segregar, o da sociedade disciplinar, como poder de gerir a vida.

O poder das sociedades de controle se erige, enquanto regime atual de dominação, como detecção de posições: o domínio informático se torna o meio, sempre mais competente, de detecção da posição de cada elemento (momento e lugar) no espaço social.

. Meios de comunicação e tecnocultura

A transição do século XIX ao século XX manifestou transformações importantes na organização da sociedade.

Formam-se os conglomerados empresariais, começam a surgir as grandes lojas de departamentos nas cidades mais importantes do mundo ocidental e se desenvolve o progresso tecnológico que, gradualmente, atinge todos os setores sociais.

Isso induziu a uma transformação no conceito de totalidade social. À noção de população, como um conjunto limitado de habitantes identificados por seus traços de solidariedade histórica a um ambiente local, se substituiu o conceito de massa, conjuntura sempre crescente de integrantes anônimos, incógnitos, não imediatamente situáveis quanto à proveniência ou inserção cultural.

Um dos aspectos do impacto tecnológico que se ofereceu à reflexão corresponde ao fenômeno da estetização do espaço urbano, decorrente da penetração dos meios de comunicação possibilitada pelos instrumentos de reprodução da imagem. O volume de informação canalizada ao ser humano no espaço de convivência cotidiana se tornou vertiginoso, transformando os dados de sua relação com a arte e com a cultura. Logo se tornou patente que o fenômeno da penetração da comunicação em massa não se limitava a uma questão de quantidade, sendo de qualidade.

Conforme Walter Benjamin observou, a reprodutibilidade técnica impôs um novo público, as massas, para formas novas de arte (fotografia, cinema). Mas, se transformou também o espaço de recepção das formas tradicionais da cultura, que havia se tornado acessível a esse público novo. Ocorreu então a inevitável associação da cultura autêntica com os produtos tecnicamente reproduzidos, isto é, a banalização do fenômeno cultural, que se torna obstáculo à veiculação da arte como revelação da verdade existencial do ser humano, para circunscrevê-la ao divertimento, à consumação descompromissada, à veiculação ideológica.

A linguagem dos meios de comunicação em massa não opera apenas uma mudança no veículo de recepção (outdoor, jornal e revista ilustrados, rádio, televisão, computador, não apenas o livro ou o papel com caracteres impressos e desenhos figurados). Como propôs MacLuhan, “o meio é a mensagem”, pois se impõem novos modos de percepção e de pensamento, estilos de vida e de consumação, alterando os modelos tradicionais, pelos quais o ser humano vinha compreendendo a sua relação com o mundo. Constitui-se assim a sociedade como uma “Galáxia de Guttemberg”, um espaço completamente envolvido e modulado pelos meios de comunicações em massa. Isso se torna manifesto na ambiência da “Globalização”, em que a inserção econômica no mercado internacional força as localidades nacionais à adoção da mesma linguagem cultural ocidental, não importando a sua proveniência tradicional. 

A penetração da tecnologia e da comunicação, criando algo como uma tecnocultura, pode ser observada em dois períodos:

·      Período moderno: corresponde à transição ao século XX e sua metade inicial. Nesse momento, a reprodutibilidade técnica impôs uma revolução na arte, pois, não só se ofereceram novos meios de expressão, como o cinema, como certos meios estabilizados, como a pintura e o desenho, sofreram a interferência da fotografia e das técnicas de reprodução da imagem. Para salvaguardar a especificidade do artístico, a arte se tornou avessa à linguagem comum e os artistas de vanguarda desenvolveram meios de expressão restritos, mais relacionados ao seu “fazer” do que ao resultado, o objeto estético (dadaísmo, primitivismo, arte experimental). Paralelamente, se desenvolveram estilos claramente influenciados pelas realizações tecnológicas (futurismo, Bauhaus).

·      Período pós-moderno: corresponde à segunda metade do século XX e ao momento atual. A penetração da comunicação em massa não se restringe à estetização urbana ou à reprodução técnica, mas organiza a atividade mesma do artista, o qual incorpora as linguagens popularizadas que ela veicula, utilizando materiais sintéticos, computador, espaços de veiculação e formas de arte tecnizadas, como vídeo, poesia computadorizada etc. A superação do regime bipolar e da guerra fria conduziu a uma pulverização dos blocos de orientação política e coexistem perspectivas culturais múltiplas (etnias, minorias). A internacionalização da economia (blocos econômicos, empresas transnacionais) impõe uma linguagem cultural “globalizada”, isto é, independente dos padrões históricos nacionais ou de grupos sociais específicos (tradições, religiões, classes não-dominantes etc.).

    

. Pragmática da comunicação

A reflexão acerca das transformações operadas pela recepção dos meios de comunicação de massa (mass media) conduziu a uma reordenação das noções que envolvem os fenômenos da comunicação e da linguagem.

Geralmente, substituiu-se o modelo pelo qual a comunicação linguística é uma transmissão de significados (semântica) por aquele que a compreende como uma interação entre agentes (pragmática).

Aqui, devemos enfatizar o conceito de Ação envolvido nessa perspectiva conceitual. Na conceituação semântica, o significado é meramente informado, como que passivamente repetido e igualmente recebido de forma passiva. Na visão pragmática, a linguagem é um Ato de comunicação, e a comunicação uma Ação, por meio da linguagem, restando a questão de como conceituar essa ação.

Isso acarreta a aceitação do fato de a linguagem não ser “pura”, isto é, de que, na prática da linguagem, estão embutidos processos sociais ideológicos e intenções tácitas, assim como a penetração da comunicação em massa não está isenta da imposição de códigos culturais que interessam à manutenção do estado de coisas social (privilégios de classe, imposição de volumes de consumação, de pressupostos culturais étnicos ou de gênero etc.).

Todavia, a interpretação desse fato se desenvolve basicamente conforme duas tendências, que se relacionam ao modo de compreender a ação que se implementa como  linguagem:

a) Alguns teóricos procuram derivar dessa compreensão uma teoria abrangente do processo comunicacional, de modo a purificar a interação social por meio da linguagem e assim contornar os seus efeitos ideológicos. Essa vertente originou uma “ética da comunicação” que propõe um tipo de ação comunicativa, pela qual os agentes, já prevenidos da distorção ideológica dos conteúdos e das práticas comunicacionais habituais, procuram tornar transparentes suas intenções para o outro, por meio do respeito às regras universais da significação e do sentido.

Haveria um compromisso básico no próprio ato de linguagem: pressupomos implicitamente que aquilo que veiculamos é dotado de relevância, significação e verdade (Jürgen Habermas), cuja aceitação o sujeito procura tornar viável aos outros, ou seja, pretende que seja do interesse dos outros. Dessa maneira, a concepção de ação (pragmática) que embasa a linguagem é a de uma argumentação. No entanto, se todo ato de linguagem se torna uma argumentação, pode-se postular que se orienta por e para uma virtual comunidade ilimitada de comunicação (Karl-Otto Appel) que se torna transcendental em relação a tudo o que é empiricamente enunciável.

Mesmo quando se mente, se têm esses postulados como implícitos no ato da comunicação, e, do mesmo modo, a pertença à comunidade de comunicação é virtualmente visada por todos os praticantes da linguagem, até mesmo quando conversam consigo mesmos. 

Assim, o que uma ética comunicativa propõe é explorar os fundamentos universais da argumentação e clarificar todos os atos e decisões comunicativas, para que, por esse meio, se assegure a transparência de todas as instituições sociais que são intermediadas por meio da linguagem. 

b) Certos teóricos compreendem o comprometimento ideológico da linguagem em nível de código. Dessa forma, as próprias estruturas gramaticais, sintáticas e semânticas já induzem à inserção ideológica, conforme observou Umberto Eco, na medida em que privilegiam a instância de uma linguagem característica da classe dominante.

A filosofia de Gilles Deleuze porta uma crítica à noção de ideologia, mas postula que a dominação social, exercendo-se em vários níveis, abrange também o domínio da linguagem, pois as estruturas aceitas como universais são as que se relacionam às constantes estudadas a partir da língua maior, que se impõe sobre as falas menores, regionais ou de setores marginalizados. Sua concepção da ação (pragmática) básica da linguagem é a instituição de uma Ordem, tanto em nível de sujeito (palavra de ordem) quanto em nível histórico, social (agenciamentos coletivos de enunciação). 

Podemos agrupar esses aportes, não ignorando a especificidade de cada um, na tendência ampla que aceita as estruturas linguísticas dominantes como inseparáveis da instância pragmática na qual se mantém a efetividade da comunicação, não havendo assim como contornar os efeitos coercivos da linguagem.

O que propõem é que, ao invés de se ater a regras “universais”, que regem apenas o funcionamento dos códigos instituídos como língua maior pela gramática oficial, deve-se ampliar o espaço de recepção, para a entrada de formas de expressão até então recalcadas, marginalizadas: explorando ao máximo a multiplicidade cultural ou recuperando o uso literário de línguas menores e variações da fala (Deleuze); visando às realizações da arte moderna de vanguarda (Eco) ou contemporânea (Derrida, Culler, Barthes, crítica feminista, crítica pós-moderna, etc.).

. Pós-estruturalismos

O termo “pós-estrutural” pode ser utilizado tanto em sentido restrito, como uma teorização específica de autores de algum modo relacionados à noção de estrutura, quanto em sentido mais amplo, como o cenário do pensamento que se implementa após a voga do estruturalismo.

Na transição do século XX ao século XXI ocorre, porém, uma multiplicidade teórica, que talvez fosse melhor captada sem que se tentasse subsumi-la a um rótulo totalizante. Não obstante, parece haver um vínculo inegável entre as intenções dessa multiplicidade de teorias e alguns conceitos lançados pelos autores ligados ao pós-estruturalismo, em sentido restrito.

A teorização de Foucault influenciou manifestamente o Materialismo Cultural inglês de Raymond Williams, Catherine Belsey e vários teóricos, definindo-se como exame de todas as formas de significação e os meios de sua produção. Nos EUA, a obra de Foucault está relacionada ao Novo Historicismo de Stephen Greenblatt, Louis Montrose e teóricos engajados em rastrear relações não causais entre textos, poder e subjetividade.

Há a confluência dos estudos marxistas com o pós-estruturalismo, originando o que se designou “pós-marxismo”, teorização bem representada pela obra de Ernesto Laclau e Chantal Mouffe.

A desconstrução tornou-se um movimento contemporâneo importante, em que se verifica a influência de Derrida. Já a ênfase nas minorias, enfatizada no âmbito pós-estrutural notadamente com Deleuze e Guattari, conduziu internacionalmente a várias vertentes.

Nos EUA, surge, no interior das instituições acadêmicas, o incremento dos estudos culturais e literários de minorias étnicas. A teoria pós-colonial, em que se destacam Edward Said, Homi Bhabha, na qual se poderia integrar a contribuição de vários teóricos importantes do terceiro mundo, como Milton Santos e Eduardo Galeano, procura resgatar a perspectiva cultural dos povos marcados pela imposição de padrões extrínsecos, na lógica da colonização.

A teoria do “estranho” (Judith Butler, Eve Sedgwick) e a teoria feminista, que apresenta inúmeras contribuições como as de Elaine Showalter, Jane Flax, Iris Young, Rose Marie Muraro, Heloneida Studart e Seyla Benhabib, estudam, respectivamente, o estatuto cultural dos sexualmente marginalizados e das mulheres.

Esses enfoques minoritários procuram examinar como a conceituação social do “outro”, objeto de preconceito pelo mero rótulo de ser “diferente”, se constrói numa relação intrínseca com a formação da noção de “maioria” determinada pela relação a um conjunto de comportamentos que compõem a normatividade.

O pensamento contemporâneo oferece uma gama variada de instigantes aportes teóricos que favorecem práticas sociais libertadoras. Estabelece-se assim um “novo imaginário político”, conforme a terminologia de Ernesto Laclau e Chantal Mouffe.

No lugar de uma confrontação social exclusivamente determinada pelos pressupostos de classe, as contestações abrangem questões variadas, como aquelas relativas ao espaço urbano, à ecologia, às formas de autoridade e de instituições repressoras, às práticas de consumação de serviços, à burocratização administrativa, tanto quanto o problema da desigualdade econômica.

Nosso livro selecionou as vertentes mais proeminentes do pensamento contemporâneo. Mas é importante que você perceba a necessidade de ampliar suas pesquisas, pois, desde o século XIX, o volume de produção teórica tem se tornado vertiginoso.

Se, por isso mesmo, não mais se propõe o ideal de um saber totalizante, um “domínio” do campo teórico, o interessante é que o “crescendo” de nossos conhecimentos seja esclarecedor de nossos próprios interesses, de nossas próprias transformações e reorientações ao longo do percurso.

Esperando favorecer o seu potencial crítico e interativo com o devir da cultura, esse estudo do pensamento contemporâneo assinalou o que consideramos ser mais conveniente a essa intenção.

Links:

“A tecnocultura atual e suas tendências futuras”, in http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=86023575003

“Audiovisualidades e tecnocultura: comunicação, memória e design”, in http://tecnoculturaaudiovisual.com.br/

Leituras Complementares:

BENJAMIN, Walter. “A obra de arte na época de suas técnicas de reprodução”. Textos escolhidos. Coleção Pensadores. Trad. José Lino Grünnewald et alii. 2 ed. São Paulo: Abril Cultural, 1983.

DELEUZE, Gilles. “Post-scriptum sobre as sociedades de controle”, in Conversações. Trad. Peter Pál Perbart. Rio de Janeiro: 34, 1992, p. 219-226.

Exercícios:

1) Escreva sobre a relação entre cultura e sociedade de massas assim como teorizada por Benjamin.

2) Escreva sobre a noção de comunicação conforme a conceituação pragmática.

3) Estabeleça alguns fatores de oposição entre os conceitos de história de Marx e Foucault.

4) Escreva sobre o conceito foucaultiano de formação social.

5) Escreva sobre alguma dentre as três formações sociais conceituadas

                        

Gabaritos:

1)      Benjamin critica a sociedade de massas como a antítese da cultura. Na primeira, só há circulação de estereótipos cujo valor se mede apenas pela quantidade (reprodutibilidade técnica) e não pela qualidade. Toda ela está subsumida aos comandos de interesse do capitalismo, reduzida a dispositivos de consumação individual. A cultura, pelo contrário, é o cabedal comum de uma sociedade historicamente estabilizada. As sociedades não têm uma cultura universal, mas, cada uma tem a sua própria tradição (história) cultural. As sociedades são, portanto, em devir, e a produção cultural de cada uma no presente perfaz-se como interlocução e crítica de sua tradição.

2)      A comunicação seria o lugar intersubjetivo da linguagem, e assim teria o papel da mediação das diferenças. A mediação seria legitimável e não violentaria as diferenças, posto que a linguagem não é idiossincrática, e, como nela há universalidade, pondo-nos em diálogo uns com os outros, obteríamos consenso sobre as questões conflitantes. O consenso refletiria nossa adesão comum, e não seria a imposição do ponto de vista sectário de uns sobre outros. Esse conceito tem sido criticado, porque ele não situa o limite do consenso, pretendendo avançar ao domínio da ética, ao mesmo tempo que insistindo na intersubjetividade como nível público e não privado, e sendo o parâmetro universalista da linguagem bastante questionável na era do multiculturalismo.

3)      Para Marx, a história não tem um sentido empírico, somente pode ser conceituada a partir do “modo de produção”, como variável conforme tempo e lugar, porém, a partir da constante que define a estruturação de qualquer “modo”, o conflito criado pela base econômica entre explorados e exploradores. Há um progresso histórico mensurável no marxismo, a partir do ponto em que um modo de produção desfaz o secular compromisso ideológico de mascaramento do conflito da base e põe a nu que se trata da materialidade da produção. Isso ocorre somente com o capitalismo, e a sociedade científica moderno-ocidental seria o trampolim da verdadeira crítica histórica, capaz de conduzir ao socialismo. Para Foucault não existe uma constante capaz de reduzir a história como horizonte do devir, mas podemos reconstituir articulações de sentido assinaláveis como “a prioris” de época em regiões determinadas de situamento inteligível: do saber, do poder e da auto-concepção da subjetividade. Uma reconstituição é apenas uma modelização, e não exaure a complexidade em devir. Porém, a obra de Foucault não reserva tematização para essa complexidade, limitando-se progressivamente ao parâmetro do modelo.

4)      Uma formação social para Foucault é algo em devir, não tem uma determinante específica, mas está articulada estruturalmente, conforme a sua composição intrínseca. O Saber de uma época e lugar forma uma instância dessa composição, assim como os dispositivos do Poder e as práticas de subjetivação (sexualidade), em que os sujeitos são socializados de modo a se autocompreenderem como tais.

5)      Na sociedade moderno-ocidental, o Saber se torna “episteme” (ciência) da modernidade. Puramente estrutural, nela as ciências formam seus próprios objetos a partir de suas práticas de observação (microscópicas, matemáticas, sistemáticas). Como as ciências não mais liberam uma visão de mundo unificada, criam-se as pseudo-ciências humanas para fazê-lo ao invés de se cingir a sociedade à evidência de que não há instância legítima dessa representação antropocêntrica. Ao mesmo tempo, as ciências e pseudo-ciências deslocam os dispositivos anteriores da governamentalidade, tal qual o direito ou o consenso político, como se fossem provedoras de verdade dos sujeitos, classificando-os, e das instituições, por fornecerem informações técnicas convenientes à redução do governo à gestão da coisa pública. A sexualidade se discursiviza, se torna uma questão de ser falada, a fim de que uma instância do saber classifique e identifique os comportamentos e consequentemente produza as identidades subjetivas correspondentes. O poder se articula em torno de disciplinas como normas que, ao longo do século XIX, fixaram os espaços sociais fragmentados (fábrica, exército, escola, família etc.), não reuníveis numa disciplina única, mas todos como horizontes da observação e controle científicos.

  

Anexo: Pós-modernidade, multiculturalismo e ciências humanas

A emergência da terminologia da “pós-modernidade” desde os anos oitenta firmou-se como o referencial mais oportuno ao situamento de um cenário de época atual. Isto é, tanto o que abrange transformações que já não se deixam apreender por aquelas que prenunciaram a segunda metade do século XX, em franco contraste com a primeira metade, quanto o que por isso mesmo espelha a realidade do novo milênio.

Ao longo destas três décadas de vivas polêmicas em torno da terminologia da “pós-modernidade”, superou-se ao menos um quadro inicial em que a mera realidade de um novo contexto integrava a controvérsia. Outro aspecto que já parece melhor delineado é o das relações entre pós-estruturalismo e pós-modernismo. Se a princípio pareceu que os pós-estruturalistas revolucionavam os parâmetros a ponto de serem exemplares de uma superação de todo o período histórico iniciado com a Revolução Industrial e política da sociedade liberal, agora compreendemos com mais clareza as suas próprias reservas ao enunciado de uma nova era, reservas que não foram sequer tematizadas por teóricos c e críticos do pós-moderno como Hutcheon, Jameson e Eagleton, entre os muitos que poderiam ser citados.

Convém atualmente reconhecer as abrangências que cobrem a necessidade sentida de conceito e terminologia para um novo contexto de transformações significativas. Assim por um lado, “pós-modernidade” implica um cenário sócio-histórico e político, enquanto “pós-modernismo” se utilizaria melhor para campos estritos de práticas estéticas e culturais que, ou se autodesignaram por esse termo, ou foram por outros assim definidos, a partir de ter havido um discurso de autodesignação que instaurou a problemática. Porém, restaria indagar em qual dos dois campos deveríamos situar as transformações capitais que ocorreram na “episteme” (ciência) ela mesma, de modo que, circularmente, o nosso próprio situamento teórico em relação à problemática do tempo histórico teria que ser esclarecido. É por isso também que as discussões em torno do pós-estruturalismo como um tipo de pós-modernismo já se mostram tão mal conduzidas.

O pós-estruturalismo não é um estilo de arte, nem um movimento social ou político, mas sim um locus epistêmico, e, no entanto, autores como os citados o utilizaram como referencial para esclarecer o que seria uma “lógica cultural” (Jameson) inerente a um novo contexto sócio-histórico (“capitalismo tardio”), ao mesmo tempo que como expressão das coordenadas que estariam orientando um novo fazer artístico, esvaziando assim o seu verdadeiro aporte teórico que deixava de ser visto como algo que devia ser discutido por si mesmo.

Aqui estaremos optando pela consideração do novo campo epistêmico em termos de “pós-modernidade” e não de “pós-modernismo”. Mas as transformações que inerem este novo campo epistêmico não integram propriamente o pós-estruturalismo e, pelo contrário, como os próprios Foucault e Deleuze expressaram, lhe é antitético em vários aspectos.

Temos assim três regiões de apreciação necessária: o sócio-político, o campo estético-cultural e a episteme. Nosso interesse prende-se a este último, mas convém delinear nossa apreensão do que o instrumenta em termos de sua inserção num cenário articulado também pelos demais.

A pós-modernidade como um novo ambiente histórico é algo consequente desde as guerras pela descolonização afro-asiática, às quais, porém, não se seguiu um novo mundo equilibrado de nações autônomas. Essas guerras tiveram lugar tipicamente entre os anos cinquenta e setenta, assim como, paralelamente, na América Latina houve movimentos visando independência econômica, que logo foram abafados por violentos meios de força imperialista. Subsequentemente à sua independência política, o mundo afro-asiático se converteu no mesmo “dependentismo” em que já se encontrava a América Latina, desde meios do século XIX, pelos mesmos motivos, a saber, a ingerência por todo tipo de expediente de força, corrupção e “diplomacia” do “dinheiro”, das mesmas potências que, na época colonial, foram suas “metrópoles” escravistas ou neocolonialistas.

Na altura dos anos oitenta já estava bem delineado o que agora se expressa como novo mapa geopolítico, o do “conflito Norte/Sul”, ou entre países desenvolvidos imperialistas, sedes de multinacionais, e países subdesenvolvidos, cuja economia está alocada a estas mesmas multinacionais. Dessa maneira, o escopo das nações pós-coloniais em produzir uma revolução industrial nacional, que foi o fermento de confrontos que explodiram naquelas décadas, se definiu posteriormente como inviabilizado pelos países “centrais” (desenvolvidos), que dominam presentemente toda a economia mundial, por meio das multinacionais que sediam.

Portanto, o primeiro conceito proposto de “pós-modernidade” como era pós-industrial, porque a ênfase da economia teria se deslocado do setor secundário (indústria) para o setor terciário (serviços e informação), mostrou-se inadequado para definir a transformação histórica. Esta consistiu, ao invés disso, na industrialização ter finalmente alcançado o “terceiro-mundo” (nações pós-coloniais/subdesenvolvidas), porém, isso não significando que essas nações tenham feito revoluções modernizantes reais, e, pelo contrário, significa um novo tipo de industrialização (imperialismo) possível pelos avanços tecnológicos. Aquele tipo que depende da própria fábrica poder ser exportada para regiões que lhe ofereçam os “atrativos” que a frouxa capacidade política local lhe permite: isenção de impostos, falta de cuidados ecológicos, extrema barateza da mão-de-obra, não necessidade de investimento social local etc.

Ao mesmo tempo, fortificou-se imensamente a capacidade de autoproteção das economias dos países centrais, que se reuniram no bloco europeu, ou então se reservou, como os USA, o status de maior potência no cenário internacional.  Um novo capital “asiático”, a partir do modelo japonês, não supera a antítese que instrumenta a atualidade, posto que somente o próprio Japão, por sua conveniência história no pós-guerra aos USA, produziu uma autêntica modernização paralela à indústria, provendo sua população entre as mãos-de-obra melhores pagas do mundo, em franco contraste com os “tigres asiáticos”, que, ao contrário, foram simples plataformas de exportação, reduzindo a população à semiescravidão, conforme a cartilha do “neoliberalismo econômico”.

Quanto ao pós-modernismo, a teoria, crítica e movimentos de arte realmente expressaram-se em torno de rupturas muito profundas com o “modernismo”, e especialmente o tema começou a ser relevante na arquitetura. Não obstante, há vários conceitos a propósito, pró ou contra, e aqui nosso tema não abrange especificamente essa problemática. Em geral, parece claro que qualquer conceito de pós-modernismo depende de se ter um outro conceito, o de modernismo, em razão de que se esclareceria algum contraste notável.

Assim, de um modo panorâmico, poderíamos propor que o modernismo, não obstante sua complexidade de movimentos constitutivos, foi basicamente um investimento programático na materialidade do signo, em função de concepções da linguagem (inconsciente) como processos constitutivos da consciência, apenas como efeito seu. Os teóricos e propugnadores do pós-modernismo acentuam que o tempo das certezas programáticas já não era o presente, e, para o bem ou para o mal, houve abandono da experimentação “formal”, que antes visava por a nu algum nível constitutivo da linguagem.

Mas, a partir daqui, os teóricos se opuseram. Houve por um lado aqueles que como Jameson e Eagleton criticaram a isso, como uma forma de abandono do próprio potencial crítico que o “modernismo” ostentava contra a consciência burguesa em sua ilusão de autossuficiência “comunicativa”. O pós-modernismo seria apenas a rendição da consciência crítica ao poder capitalístico, a absorção total do que antes era chamado arte pelo mercado midiático e aparelhamento tecnológico, com o que críticos sociais, como Eduardo Subirats, concordariam.

Por outro lado, houve aqueles que, como Linda Hutcheon, defenderam o pós-modernismo, como apenas uma outra forma de crítica, aquela que, ao invés da experimentação formal, preferiu investir a História, visando denunciar os reducionismos que até aqui vinham deformando os acontecimentos, por impedir que os conflitos reais, não subsumidos pela definição etnocêntrica de classe (econômica), fossem nela expressos como socialmente relevantes.

Atualmente, as primeiras visadas de ataque ao pós-modernismo em função dessa dicotomia parecem bastante ultrapassadas, pois se torna inútil esgrimir por uma causa irrecuperável na própria perspectiva dos conceituadores, além de que é óbvio que se o que há é convergência de novos meios estéticos em paralelo a uma nova era da tecnologia, quanto a esta é ela mesma instauradora de a prioris materiais constitutivos que se tornam sempre mais inevitavelmente expressos no produto estético. Emergências de estudos que possam conceituar esses novos a prioris em função dos novos meios estéticos é do que precisamos, e até mesmo Jameson o pressentiu com clareza ao produzir uma tentativa neste sentido tendo por alvo a então nova arte do vídeo. Mas que a renovação da História é algo que se deve ao pós-modernismo estético, ao invés de ser algo com que houve um envolvimento estético, que por isso se teve que designar pós-moderno, parece a nós de hoje pouco defensável.

Vemos então que, tanto pelo viés do cenário histórico-social (“internacionalização da economia industrial”), quanto pelo das renovações artísticas e culturais, são as transformações na episteme que se tornam absolutamente relevantes. Em matéria de ciências tecnológicas e da natureza, muitas transformações radicais vêm se somando desde os anos oitenta, e são de especial relevância os avanços da neurociência e genética. Mas a que institui a ecologia como uma problemática indeslocável ao próprio parâmetro do significado da ciência no mundo é capital até mesmo à transformação do mapa geopolítico.

Pois não se trata apenas do dependentismo (subdesenvolvimento) que ao Sul impede alcançar o novo conceito de desenvolvimento como equilíbrio da qualidade de vida entre toda a população local e não apenas grupos privilegiados. Trata-se também do que inviabiliza o conceito de países “em desenvolvimento”, posto que a concepção do progresso como igualação dos níveis de consumação energética e know how tecnológico dos países centrais está ultrapassada. Há um limite ecológico descoberto tal que não é possível essa igualação. Além disso, a ciência não é mais critério da evolução psicossocial, uma vez que ela não conduz necessariamente ao bem da espécie, mas, pelo contrário, pode estar comprometida com a inviabilização ambiental, tanto quanto com a dominação imperialista mundial. Uma relativização epistemológica importante teve lugar desde os anos oitenta, como se pode notar pela reconceituação das ciências em termos de “escuta poética” (Prigogine) ou linguagens autônomas (Lyotard).

Assim, isso reflete no campo das ciências humanas, especialmente na História, pois já não é possível reduzi-la a uma grande narrativa do progresso protagonizado pelo “centro” ou cultura ocidental (hoje “Norte”). Por outro lado, não tem mais sentido a tarefa unificante das humanities, nos termos de algum paradigma classificatório dos grupos instrumentando a grande oposição de primitivos e civilizados. Como ocorre no pós-modernismo estético, nas ciências humanas os estudos estão voltados para horizontes que se tornaram autônomos, não mais visáveis como redutíveis ao imperativo da classificação.

Aqui podemos notar uma grande irredutibilidade entre o pós-estruturalismo e o pós-modernismo. O primeiro evoluiu ainda dentro da dicotomia de “estrutura” e “função”, tal que se manteve no campo estrutural e não representou um retorno ao funcionalismo “humanista”, típico da metade inicial do século XX. Conservou do estruturalismo o parâmetro redutor das ciências humanas, pretendendo solvê-las na análise estrutural, da mesma forma como Lacan já havia sido intenção psicanalítica. Porém, a autonomia das ciências humanas, que voltou a ser importante, nada tem a ver com retorno ao funcionalismo, que foi além de mais um outro tipo de tentativa reducionista a um paradigma da totalidade (sistema como “campo”).

Tampouco podemos situar a importância das ciências humanas atualmente como mais um ramo do “neo-empirismo lógico” ou “filosofia analítica”, que preconiza a universalidade dos fenômenos objetivos – posto que assim não haveria realmente autonomia metodológica do “humano”.

O que ocorreu foi uma revitalização da área de humanities, convertida em dois rumos principais, o operacional e o que designaremos interativo, na acepção que cobre a terminologia atual de “estudos culturais”.

A princípio, devemos notar que, até o pós-estruturalismo e inclusive nele, estava vigente, de modo incontestável ,um paradigma saussuriano ou sistêmico da linguagem, que tanto podia servir à estrutura quanto ao campo, e, se o pós-estruturalismo já representou esforços visando integrar os investimentos que não mais se deixavam assim configurar, ele não ultrapassou decisivamente uma metodologia determinista do inconsciente, apenas porque transitou do linguístico ao semiótico.

Inversamente, o pós-modernismo é um cenário em que dicotomias como a foucaultiana de As palavras e as coisas, entre ciências estruturais e pseudociências humanas, não tem muito como se manter. Por exemplo, com a sociolinguística já não se pode pensar em termos de uma sociologia como (pseudo-)ciência puramente humanística por um lado, e uma linguística como ciência real (estrutural) por outro lado. Nem se mantém de modo relevante a diferença entre estrutura e função, a partir de que se trata do estudo da linguagem como uso.

Além disso, houve o incremento capital da textolinguística, pelo que a linguagem já não se define mais como unidade mínima em termos de “palavra” ou mesmo de “frase” (enunciado). A unidade mínima já é definida como texto. Problemas estruturalistas, como da organização contextual, eram estritamente dependentes, ainda, da unidade frasal – pelo que se reclamava não ter ainda qualquer teoria do contexto. Por outro lado, definições funcionalistas redutoras à unidade de função também não se mantém, a partir da duplicidade de macro e microestruturas textuais, como níveis de performance pragmática, o primeiro instaurando-se na abrangência semântica e de endereçamento, e o segundo na abrangência sintática e de composição estilística.

A unidade do “significante” não parece ajustar-se a uma teoria linguística textualizada que atravessa a oposição muito simples de significante e significado ao nível de “signo” (palavra).

O ponto de vista operacional em humanities foi uma assunção de que a pesquisa empírica, no entanto orientada pela premissa do fenômeno coerente com a linguagem local que o concretiza referencialmente, é a principal utilidade dessas ciências. Especialmente em sociologia, o que passou a se designar ciência aplicada, como tarefa de produzir grandes teorias explicativas, se minimizou pela série de problemas ligados ao etnocentrismo, que visamos acima.

Além do que, se chegou a uma concepção de “complexidade” como nível de interdependência dos fenômenos sociais/humanos, tal que, em vez desse nível dever ser o que a ciência tem de explicar, ele é conceituado como impossível ao conceito.

O operacional é assim apenas a apresentação dos fatos reais que subjazem a um fenômeno, por exemplo, com relação às taxas de crime como fenômeno da patologia social a pesquisa pode fornecer os fatos relativos às hipóteses não das causas, mas das correlações (quem pratica, em que condições, etc.). Desfizeram-se várias concepções antes generalizadas, mostrando que não há correlação real entre pobreza, favelamento, etnia ou condições familiares e crime. Portanto o operacional não tem como, além disso, decidir do uso das informações em termos de políticas governamentais. É, porém, bastante sintomático que países cuja política está dominada pela dependência imperialista não forneçam pesquisa empírico-operacional em sociologia, mas persistam em “traduzir” a problemática local em categorias produzidas pela sociologia dos países centrais e até mesmo persistindo nas “grandes teorias” sócio-evolucionistas.

A perspectiva que transforma as ciências humanas em áreas de “estudos culturais”, como da produção de cultura propriamente dita ou estudos étnicos, estudos feministas, estudos da problemática da subalternidade, do mundo do trabalho etc., é a que mais estreitamente está relacionada ao conceito de “pós-moderno”. Nesta acepção, os horizontes de pesquisa não visam à determinação de uma “identidade” definitiva, prescritiva ou meramente dogmático-descritiva, do status fenomênico que estuda. Está, inversamente, em interação com a heterogeneidade de situações, pessoas, componentes históricos e político-discursivos, de modo que a problematização situada é o que se torna importante auto-explicitar, na medida do possível.

As ciências políticas e a antropologia social mudaram em muito as concepções antes vigentes, que também os pós-estruturalistas expressaram. O multiculturalismo implica estudar as sociedades e, sobretudo, a antiguidade, não como totalidades homogêneas, mas como heterogeneidades. Enquanto contextos de grupos e conflitos situados, as sociedades estão, além do mais, em intercomunicação umas com as outras, num entorno antropológico específico, e assim as questões de “origem” de instituições e descobertas não são mais relevantes como proveniência única a identificar, mas formam uma complexidade de interação de temas e problemas do entorno.

Por outro lado, não se minimiza a especificidade de uma formação social autônoma, heterogênea, como sua linguagem cultural, todavia, por essa heterogeneidade mesma, não se tem como definir uma “identidade” criadora única. Por isso é importante notar que o multiculturalismo não é um culturalismo disfarçado, lembrando que culturalismo é o funcionalismo da metade inicial do século XX, que definia sociedades primitivas como totalidades absolutamente homogêneas, fechadas e identitárias; por outro lado, a civilização (ocidente/capitalismo) sendo também um contexto fechado de evolução e economia definível,l além da interação com os outros povos e o colonialismo/imperialismo.

Um contexto pós-moderno das humanities se endereça como apreensão de que não há sanidade social restrita, que fenômenos como problemática ecológica, racismo e sexismo, não podem permanecer como secundários ao que se definiria como “política real”, visando o mundo do trabalho ou “progresso” técno-científico. Não há sanidade política enquanto se mantêm, por outro lado, índices de sofrimento humano e injustiça social inerentes à própria estruturação das instituições sociais.

A luta contra o racismo, por exemplo, não é algo impulsionado necessariamente pelo temor da diferença não conceituada, mas, sim, mais pela percepção de que as instituições se entretecem como uma linguagem social tal que não se podem manter práticas de sentido fascistas-segregacionistas, ao mesmo tempo em que se expressa em um meio designado democrático. Se queremos um ambiente socialmente saudável, ele depende da eliminação dos preconceitos como dos segregacionismos, mais geralmente, de tudo o que não se coaduna com a concepção de cidadania, como aquilo que inere a toda a população.

Estes, como se pode notar, são roteiros não redutíveis ao pós-estruturalismo, assim como também não foi naquele âmbito que coalesceu um dos polos mais importantes da crítica social atual. Enquanto o pós-estruturalismo concentrou sua vertente crítica nas ciências, e erroneamente confundiu o Estado com o despotismo, o pós-moderno apreende a dominação cultural muito mais pelo viés da comunicação de massas, além de que o neoliberalismo econômico tem provado que o despotismo não é a restrição do Estado contemporâneo, mas o correlato do imperialismo (capitalismo) corruptor das instituições ao Norte como ao Sul.

Como estudos têm provado, a exemplo de David Halberstam (The powers that be) e Claude Julien (L’empire americaine), entre vários outros, o problema da mídia não é o gosto do público, mas a ingerência do capital que domina o mercado, impondo mensagens e produções ao arbítrio das instâncias de produção não controladas por qualquer meio estatal e social. Estas não são instâncias determinadas pelo “Saber” (ciência). A isso a nova indústria micro-informática só agrava, configurando-se dessa maneira os referencias de hoje em termos da problemática social.

Se há um conceito de pós-moderno, é então na medida em que por modernidade nós podemos definir um contexto que já não apreendemos como atual: do sócio-evolucionismo desenvolvimentista, do conceito de ciência como determinante do social, do culturalismo ou estrutura homogênea de discurso, e de um determinante único como paradigma do inconsciente.

Isso não implica que na pós-modernidade toda interlocução com o passado da cultura tenha se tenha votado à inutilidade. Pelo contrário, o “modernismo”, como Otávio Paz sublinhou com brilhantismo, foi um cenário de “revolução permanente” em função de novidades teóricas que assomavam como novas programáticas concebíveis, enquanto há um pós-modernismo precisamente a partir do momento em que esse cenário se deixa neutralizar por uma consciência da importância histórica das teorias e práticas culturais.

Muitas opções ainda vigentes hoje se devem ao trânsito do funcionalismo, estruturalismo e pós-estruturalismo, ou seja, da “modernidade”. E mesmo que a nosso ver o pós-moderno seja um cenário definível, porque já conhecemos rupturas irreversíveis, não mais supondo que “pós-modernidade” expresse apenas ambígua dependência ao que enuncia superar, entendemos a necessidade da apreensão das mudanças históricas, se o que desejamos é conceituar as forças que convergiram na situação atual até em termos da crítica social, em controvérsia com a qual nós situamos a nossa atualidade.

Leituras selecionadas relacionadas ao Anexo:

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